Hobbes e o Grande Leviatã

            A filosofia política consiste na reflexão filosófica acerca da forma como devemos organizar as nossas vidas coletivamente ou em sociedade. Algumas das preocupações centrais da filosofia política prendem-se com questões de análise e investigação de temas como; qual a legitimação para o Estado? Como devem ser distribuídos os bens materiais? O que justifica a posse de riqueza? Que direitos, deveres e liberdades devem os indivíduos gozar? Quem deve deter o poder político? Que tipo de justiça deve existir?

            Estas problemáticas começaram a ser pensadas desde a antiguidade, Platão, Aristóteles e Santo Agostinho, foram alguns dos filósofos que refletiram sobre o Estado e a vida em sociedade. Até à modernidade, a conceção jusnaturalista realista clássica, da tradição aristotélica, era predominante no paradigma da filosofia política, com a modernidade surge um novo paradigma, a conceção jusnaturalista racionalista[1]. As principais diferenças entre uma e outra conceção dizem respeito sobretudo à questão da fundamentação e criação do Estado. A doutrina tradicional aristotélica sustenta a criação do Estado num fator histórico, na família, o Estado surge como complemento do homem natural, é uma teoria naturalista, tem a família como o princípio das sociedades e do poder político. Ao passo que as teorias jusnaturalistas modernas têm uma conceção racionalista da origem do Estado. O Estado é visto como o oposto ao estado natural, o poder político é fundamentado em teorias contratualistas, a legitimação deste poder adquire-se por consenso, é uma doutrina que tem o indivíduo como princípio.     

            As teorias do contrato social surgem na Europa como resposta ao direito divino dos monarcas que caracterizou a idade média. No direito divino, a autoridade política estaria legitimada por vontade divina. Os Reis seriam os descendentes de Deus na terra, e governariam de acordo com os desígnios de Deus, facto que lhes concedia legitimidade para deter um poder absoluto. Numa teoria do contrato social a autoridade política é produto de um contrato entre indivíduos e não da vontade divina. As primeiras teorias contratualistas da idade moderna estavam simplesmente preocupadas com esta autoridade política (e não com a justiça) e forneceram uma justificação para a origem e legitimidade da autoridade política diferente do direito divino.

            A soberania é o poder máximo do Estado civil e é a fonte da lei. Nas teorias do contrato social, para compreendermos de que forma se justifica a passagem do estado de natureza ao Estado civil, temos de pensar como seria a vida dos indivíduos sem o Estado civil. Esse estado sem ordem, sem autonomia política é o que se designa por estado de natureza. Como não se pode abolir o Estado civil, apenas se pode imaginar o estado de natureza e a forma como os indivíduos viveriam nesse estado recorrendo a uma experiência mental, a uma abstração. Deste ponto de vista, quando imaginativamente nos situamos no estado de natureza é-nos possível pensar o que justifica o estado e que tipo de autoridade política se pretende que exista, assim como as motivações que nos conduzem a realizar um contrato. Embora apenas por abstração se possa chegar ao estado de natureza, é bem possível que ele tenha efetivamente existido numa fase pré-histórica. Thomas Hobbes foi um dos grandes autores do contratualismo (contratualismo clássico) visto desta forma.

            Hobbes nasceu a 5 de abril de 1588 e a história do seu nascimento – que gostava de a repetir constantemente – pode ter tido uma influência determinante no seu pensamento, contava Hobbes que a sua mãe entrou em trabalho de parto aquando do seu nascimento quando ouviu o rumor de que a Armada Espanhola entrara na cidade, “de modo que o medo e eu, como gêmeos, nascemos juntos”, afirmava ele. Hobbes publicou a sua principal obra, Leviatã[2], em 1651, pouco após o termo da primeira guerra civil inglesa, fator que terá tido influência fundamental na composição da obra[3]. Leviatã caracteriza a multidão popular, submetida ao poder soberano. A obra divide-se em 4 partes; Do homem; Da natureza da sociedade civil; Da sociedade cristã; Do reino das trevas. Na primeira parte da obra Hobbes expõe a sua teoria política, na segunda metade redige uma crítica à Igreja, à política eclesiástica. 

            Hobbes concebe a sua filosofia política a partir de uma visão mecanicista do Universo. O Universo para Hobbes é constituído por corpos em movimento[4], tudo o que sucede é devido ao movimento, e onde há movimento há choque. A Natureza humana corresponde a esta visão mecanicista, o homem é uma grande máquina, que pode ser puramente descrito a partir de leis mecânicas, na introdução refere que a vida não é nada mais que movimento[5].

«Pois vendo que a vida não é mais do que um movimento dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal interna, porque não poderíamos dizer que todos os autómatos (máquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relógio) possuem uma vida artificial?» (Hobbes, 2009:23)

            Estado de Natureza

No estado de natureza descreve-se o homem tal como ele seria num estado natural, numa situação de ausência de autoridade. Neste estado Hobbes delineia uma imagem do homem como extremamente anti-social, o seu comportamento é dominado pelas paixões naturais, e guia-se simplesmente pela sua característica instintiva e animal[6]. Sendo racionais, colocam a razão ao serviço dessas paixões, procuram fazer aquilo que lhes apetece. Os homens no estado natural encontram-se num estado de perfeita igualdade, quer quanto às faculdades do corpo como das do espírito. Decorre desta descrição da natureza humana dois princípios, o da diferença e o da razão natural. Do primeiro resulta que a partir da igualdade básica, todos os homens têm um direito básico a todas as coisas, movidos pelas paixões, desejam fazer das coisas sua posse, todos os homens mantêm uma esperança de obter os mesmos fins. Na condição natural os homens caracterizam-se pelo individualismo, daqui resulta que quando dois indivíduos desejam a mesma, e que ela não pode ser fruída por ambos – Hobbes postula que no estado de natureza há escassez de bens – convertem-se em inimigos. Do segundo resulta que sendo o homem racional deseja evitar a morte, todos os homens aspiram a preservar a vida, e podem usar todos os meios para o fazer. No estado natural o homem possui um direito natural, esse direito consiste na liberdade que cada um tem para usar a força necessária para garantir a sua conservação, este direito é total e estende-se a tudo. Há também, no estado de natureza, uma lei natural que interdita os indivíduos de destruírem-se a si mesmos ou a não se defenderem.  

Os homens no estado natural viviam constantemente com medo da morte (este é um dos fatores que os conduziu ao Estado), e o medo torna-os hostis. Os seres humanos possuem um desejo insaciável de Poder, e Hobbes aponta três causas principais para as discórdias no estado de natureza na busca desse Poder; a competição, a desconfiança e a glória. A competição leva os homens a atacarem-se uns aos outros para obterem lucros, ou seja, para obterem o que não possuem e desejam possuir, e isso leva-os à violência. A desconfiança prende-se com o facto de os homens quererem viver bem, em segurança, de forma a garantir a sua preservação. Todos os homens visão também a glória, a reputação ou a fama. É desta forma que os homens mostram o seu Poder. Derivado a estas discórdias, o homem no seu estado natural vive constantemente num estado de insegurança, na imanência da traição e da perseguição, têm de estar constantemente em alerta, e como cada indivíduo possui um desejo interminável de adquirir mais e mais e contendo todos uma igualdade básica, esse desejo só termina com a morte[7]. Por todos estes motivos, Hobbes define o estado de natureza como um estado de guerra, há uma guerra de todos contra todos, não há uma guerra real no sentido de luta, mas sim uma disposição constante para a guerra. Hobbes no estado de natureza definiu o homem como o lobo do homem. O estado natural dos seres humanos quando em liberdade é de guerra perpétua, “a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta” (Hobbes, 2009:111)  

Num tal estado, não poderá haver condições para atividades sociais, como a indústria, o comércio, navegação, nem letras, nem propriedade, etc., em suma não pode existir sociedade. Apesar do homem ser retratado com uma imagem bastante nociva no estado de natureza, nada se lhe pode apontar moralmente, não há bem nem mal, porque, segundo Hobbes, no estado de natureza não há moralidade, não há justiça, porque para haver injustiça teria de haver uma violação da lei, mas não existem leis se ninguém as fizer e se não existir quem as faça cumprir, logo, não pode haver noções de certo ou errado, não se aplicam os preceitos morais.

Para Hobbes, o homem no seu estado natural é um predador e a sua única preocupação é defender os seus interesses. Hobbes em termos éticos é um egoísta e, a única motivação possível face à natureza dos homens é maximizar o seu próprio prazer[8]. Perante este cenário de guerra e de incerteza perturbadora, o homem tem necessidade de encontrar um caminho para a paz, para a salvação, que consiste em abandonar o estado de natureza. Os homens, através de algumas das suas paixões e da razão, tendem para a paz. Algumas das suas paixões, como o medo da morte, o desejo de preservar a sua subsistência, de ter uma vida melhor e uma vida mais segura, levam-no a procurar a paz. A razão proporciona-lhe os preceitos para o conseguir, o homem pelo uso da razão consegue encontrar normas para obter a paz e entrar em acordo com os outros homens, e essas normas são aquilo a que Hobbes chama leis da natureza[9]. As leis da natureza surgem no pensamento hobbesiano como postulados da justiça, da equidade, da temperança, da compaixão, etc. E estes postulados são o oposto das paixões naturais humanas, que fazem o homem tender para o egoísmo, para a soberba, a vingança, a parcialidade, etc.

São várias as leis da natureza, Hobbes indica dezanove, mas a lei fundamental da natureza define o seguinte princípio:

«Que todo o homem se deve esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra» (Hobbes, 2009:116)

A procura da paz corresponde à primeira das leis da natureza, o recurso à guerra corresponde ao direito de natureza, i.e., o homem poder-se defender de todas as formas que puder. A segunda lei da natureza segue-se da primeira, ou seja, se os homens procuram a paz e a sua auto-preservação, então devem estar determinados a abandonar o seu direito sobre todas as coisas, na medida em que os outros também o façam:

 «Que um homem concorde, quando os outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito sobre todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo» (Hobbes, 2009:116)

 

Depois de os homens consumarem a segunda lei da natureza, que consiste num pacto celebrado entre os homens a fim de transferirem os direitos que a serem preservados não permitiriam a paz, segue-se que tem de existir uma norma que faça cumprir esse preceito, caso contrário, essas pactos não teriam qualquer legitimidade, é a terceira lei da natureza:

 «Que os homens cumpram os pactos que celebrarem» (Hobbes, 2009:125)

É a partir desta lei da natureza que nasce a justiça. Se não houver cedências, todos têm direito a tudo, logo, os conceitos de justiça e injustiça não podem ser aplicados, não existem. Só quando existem pactos é que se pode começar a falar em injustiça, que consiste no incumprimento desses pactos. A natureza da justiça por sua vez consiste no cumprimento dos pactos válidos. Esta é a lei que vai estar na base da criação e justificação do Estado, porque não basta existir uma lei que ordene os homens a cumprirem os pactos, é preciso também alguém que as faça cumprir “mediante o terror de algum castigo que seja superior ao benefício que esperam tirar do rompimento do pacto” (Hobbes, 2009: 125), é necessário um poder executivo e coercivo, e este poder só pode existir com a criação do Estado. Estas são as três principais leis da natureza. As restantes leis dizem respeito a questões como a gratidão, complacência, remitência, orgulho, arrogância, equidade, primogenitura, ao juiz em causa própria e da parcialidade. Hobbes resume o compêndio das leis da natureza num aforismo simples; “Faz aos outros o que queres que te façam a ti” (Hobbes, 2009: 116). Assim, para Hobbes, são as leis da natureza que determinam a possibilidade da coexistência dos homens em paz, são elas que tendem para a segurança e preservação da vida humana, por isso torna-se imperioso o seu cumprimento (origem do Estado). O estado surge assim como resultado da própria lei natural.

            Contrato Social

Sendo Hobbes um contratualista, a passagem de um estado de natureza para um Estado civil, faz-se através de convenções, realizadas por atos voluntários e livres dos indivíduos. Como deve ser feito um contrato social que consiga conter a natureza do homem e tornar um Estado civil possível? Tendo em conta a natureza do homem a única forma de estabelecer um contrato social consiste num conjunto de pactos entre todos os homens, que permita a instituição de um poder comum, i.e., o Estado. Os indivíduos entre si celebram um pacto no qual aceitam e concordam sair do seu estado natural, para passarem a um estado artificial, o Estado civil. Para Hobbes os pactos[10] são uma forma de contrato, que consiste na transferência de direitos a terceiros, em troca de determinados benefícios recíprocos. O homem cede todos os seus direitos menos um, o direito à vida, que não é alienável. Ao passar do estado de natureza ao Estado civil o direito à vida mantém-se, visto que foi este o principal motivo para a passagem de um Estado a outro, foi a razão do pacto. Todos os outros direitos abdicam-se, caso contrário não se sairia do Estado de natureza. Isto marca a diferença para outros autores contratualistas.

O contrato hobbesiano não diz respeito a nenhuma realidade já existente, não existe ainda sociedade na hora do pacto, é uma situação originária, formulada pelos homens no estado natural. Os homens firmam um contrato entre si estabelecendo nesse momento uma terceira parte a quem entregam os seus poderes, a um soberano. O soberano é fruto das vontades dos indivíduos e surge apenas após o contrato. Este soberano vai ser o garante dos pactos, porque os “pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para dar segurança a ninguém” (Hobbes, 2009: 143). Do contrato tem de surgir um poder que seja bastante forte para manter a segurança de cada um, em que todos possam confiar. A única forma que os homens têm para se colocarem em segurança e manterem esse estado é, através do pacto, transferirem o seu poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, de modo a tornarem-no o seu representante comum, de modo a que as suas ações sejam consideradas as ações de todos. Através do acordo os homens formam uma unidade, i.e., conjugam-se todos numa só pessoa. No ato do pacto é como se cada homem dissesse a outro o seguinte:

«Cedo e transfiro o meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou assembleia de homens, com a condição de tu transferires para ele o teu direito, autorizando de uma maneira semelhante todas as suas ações» (Hobbes, 2009:146)

É nesta unidade que se consubstancia o Estado, os homens, através da sua livre vontade, estabelecem, por um pacto voluntário firmado entre si, um homem artificial, que será de dimensão maior que a sua e com muito mais poder, é o grande Leviatã, o Deus mortal ao qual os homens devem a sua paz e defesa. Hobbes define o Estado como:

«Uma pessoa de cujo atos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a ela poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que considerar mais conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum. (…) Àquele que é portador dessa pessoa chama-se soberano, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os restantes são súbditos» (Hobbes, 2009:146)

            Estado Civil

O Estado é algo monstruoso, daí Hobbes o comparar ao monstro marinho bíblico Leviatã, uma vez que não existe nenhuma autoridade terreste que se possa comparar a ele. O Estado é monstruoso devido ao seu caráter artificial, quem está na posse do Estado tanto pode ser uma única pessoa como um conjunto de pessoas, e apesar do Estado estar a representar os indivíduos, situa-se acima destes. O Leviatã é o gigante que contém em si a unidade absoluta e o poder soberano. A imponência do Estado advém da necessidade dos homens viverem em liberdade e segurança, para que possa ser possível a sociedade, que apenas surge após a instituição do Estado.

O soberano – seja ele um homem ou um conjunto de homens – tem de ter um poder ilimitado, não pode de forma alguma estar condicionado, uma vez que se ele estiver submetido a alguma limitação quem o julgará no cumprimento das suas obrigações? Para Hobbes o poder do soberano tem de ser absoluto, os cidadãos têm de estar submetidos a este poder totalitário, caso contrário os homens permanentemente cairiam de novo no estado de natureza, e é preferível estar submetido a um soberano absoluto do que viver permanentemente em estado de alerta, de insegurança, de perigo, etc. O soberano é a espada que vai estar sobre os contratos, de modo a garantir a sua observância. Não chega apenas a vontade social, é necessário que esta intenção seja efetivada pelo poder do Estado.

No estado civil o soberano tem todo o poder e tem apenas uma única limitação interna, ou dever para si mesmo, a manutenção da paz. Os súditos não podem julgar as ações do soberano, nada do que o soberano deliberar pode ser punido pelos súbditos. O soberano é o único com o poder necessário para fazer a paz e a guerra como melhor lhe aprouver, é ele quem detém o poder judicial e de punição. O soberano não pode renunciar a nenhum dos seus direitos. A função do soberano recai sobre o fim para o qual foi instituído, em particular a segurança do povo. Os súbditos apenas têm obrigação para com o soberano enquanto, e apenas enquanto, o soberano tiver a capacidade de os proteger. Ao soberano cabe também o dever de instruir o povo acerca dos fundamentos e razões dos seus direitos essenciais.

No Estado civil os súbditos têm de respeitar a soberania e aceitar os pactos. Desta forma, cabe ao soberano os direitos e aos cidadãos os deveres. O soberano exerce o poder através da lei. As leis positivas são leis que os homens estão obrigados a respeitar por serem membros de um Estado. Correspondem às regras que o Estado impõe aos seus súbditos. Apenas o Estado tem legitimidade para fazer leis, o soberano – representante do Estado – é o único legislador. O soberano não se encontra sujeito às leis que delibera, porque não fazia sentido, uma vez que tem o poder de criar e revogar leis sempre que lhe convier, logo, pode-se libertar dessas leis sempre que desejar. A lei positiva e a lei natural contêm-se uma à outra e têm o mesmo fim. Hobbes não concebe a lei positiva e a lei natural como sendo de diferentes espécies, mas apenas como sendo partes diferentes da lei, “uma das quais é escrita chama-se civil, e a outra não é escrita e chama-se natural” (Hobbes, 2009: 219). Apesar disto, a lei positiva tem como incumbência limitar o direito de natureza, ou seja, a liberdade natural do homem, se assim não fosse não seria possível haver paz e os homens não poderiam sair do estado de natureza. No Estado hobbesiano a natureza da lei não se encontra na letra, mas antes no espirito da lei, no seu significado ou intenção (no que o legislador quis dizer), assim, a interpretação das leis cabe ao soberano ou àqueles que o soberano escolher para a interpretarem.

Num tal Estado pode-se perguntar aonde se encontra a liberdade dos indivíduos? Lembrando que no estado de natureza os homens gozavam de uma liberdade total, sem ausência de oposição, em que cada um podia fazer o que a sua vontade determinasse conforme as suas capacidades, porque limitar agora essa liberdade? A resposta de Hobbes é que o homem natural possui a liberdade, mas não a sabe usar. E como o valor supremo do homem não é a liberdade mas sim a vida, ele submete-se à limitação da liberdade em prol da preservação da vida. O homem goza de liberdade no Estado civil na medida em que pode, a qualquer momento, não praticar os atos que por medo da lei pratica. Mas a liberdade encontra-se ligada à necessidade, i.e., os homens não podem querer ser totalmente livres e poder viver em segurança fazendo aquilo que lhes aprouver. Os homens livres tiveram necessariamente de criar um Estado, e desse Estado surgiram laços artificiais, que são os pactos e as leis positivas, e a liberdade dos súbditos resultou desses pactos, mais concretamente na liberdade face a esses pactos;

«Mas tal como os homens, tendo em vista conseguir a paz, e através disso a sua própria conservação, criaram um homem artificial, ao qual chamamos Estado, assim também criaram laços artificiais, chamados leis civis, os quais eles mesmos, mediante pactos mútuos, prenderam numa das pontas à boca daquele homem ou assembleia de homens a quem confiaram o poder soberano, e na outra ponta aos seus próprios ouvidos» (Hobbes, 2009:176)

            A liberdade real dos súbditos consiste assim naquilo a que Hobbes define como o silêncio da lei, os súbditos têm a liberdade de fazer o que quer que seja que o soberano não tenha regulado por lei. Os homens só podem agir livremente naquilo que a razão de cada um indicar nas ações que a lei não prevê, uma vez que não há nenhum Estado com a capacidade de criar regras suficientes para todas as ações do homem. A liberdade dos súbditos encontra-se por exemplo nos contratos mútuos de compra e venda, em cada um poder escolher a sua habitação, alimentação, profissão, o nome dos filhos, etc. A isto junta-se a liberdade de cada um se poder defender da morte, mesmo que seja o soberano a declarar a morte, este tem a liberdade e o direito de se defender. No Estado civil o súbdito nunca pode revoltar-se contra o soberano. Contudo, se o soberano mandar matar um súbdito, este não pode revoltar-se contra ele, mas pode fugir. É desta forma que Hobbes resolve o conflito, uma vez que por um lado está a obediência ao soberano e, por outro lado, o direito a não abdicar da vida, do direito à vida.

Hobbes também demonstrou uma grande preocupação com o poder eclesiástico, uma vez que considerava o poder eclesiástico muito poderoso, com grande influência nos homens e na vida da sociedade. A religião era encarada como um fator de instabilidade. O Papa era visto como o soberano dos soberanos, e isso tinha grandes repercussões na política do Estado. Então Hobbes entende que esta bipolarização do poder não é compatível com o Estado que delineou, desta forma, o soberano não só era o detentor do poder civil como também deveria deter o poder eclesiástico, ambos deviam estar sobre a alçada do Estado. Um Estado civil pressupõe estabilidade religiosa e essa só se garante com o controlo eclesiástico por parte do soberano[11].  

A ciência política de Hobbes visou oferecer um ambiente favorável para o progresso humano. A natureza do homem é profundamente anti-social e egoísta, com tendência para a discórdia e a individualidade. O homem não pretender viver constantemente em alerta e com o risco permanente de morte. Assim, Hobbes tem defender a existência de um contrato social para preservar a vida do homem e fornecer-lhe uma vida mais segura. Para este contrato social ser necessário, temos de ter um estado de natureza. E o contrato social possibilita o Estado civil e justifica o poder absoluto. Os indivíduos firmam entre si um acordo mútuo que se estabelece com base em regras, leis, normas, valores e motivações que governam o agir e a conduta humana. Em sociedade o homem vive muito melhor que sozinho, porque existe cooperação mútua garantida pelo acordo, que determina que cada um obedece às regras na condição de os outros também o fazerem, e é este aspeto que permitiu a criação da cultura, das escolas, da eletricidade, etc., é este contrato social o fundamento da eticidade. O poder absoluto é legitimado democraticamente, não tem origem em Deus, mas no acordo realizado por todos os indivíduos. Esta é a grande inovação do pensamento de Hobbes, uma vez que foi o primeiro a afirmar que a autoridade resulta, não da igreja, mas de um acordo entre os indivíduos.

A doutrina de Hobbes teve grande influência no século XVIII e também grandes consequências históricas, que se prolongam até aos nossos dias. Na época da publicação de Leviatã a obra originou dois tipos de reação bastante influentes: uma apresentada por Sir Robert Filmer, que tentou preservar o absolutismo monárquico com base no direito divino dos reis; a outra reação que surgiu como resposta a Filmer foi a de John Locke, que sustenta os princípios da liberdade e do parlamentarismo, i.e., os da segunda Revolução Inglesa de 1688.

No meu atender o pensamento de Hobbes falhou, porque apenas adiantava duas possibilidades de escolhas, ou o estado de natureza ou um poder absoluto (a desordem ou a ordem), e hoje não temos nem um nem outro.

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[1] “Jusnaturalismo é a conceção que afirma a existência do direito natural (ius naturale, ius naturae) como realidade anterior e superior ao direito positivo, i. é, estabelecido pelos homens (ab hominibus institutum, in civitate positum), o único que tem o pleno reconhecimento do positivismo jurídico.” (Enc. Logos, 1999: 90-91) Aristóteles foi o pioneiro no que ao direito natural diz respeito, e posteriormente os estóicos e S. Tomás de Aquino deram contribuições decisivas para o jusnaturalismo realista. O jusnaturalismo racionalista surge com a Escola Moderna do Direito Natural, a partir de H. Gorcio.

[2] O título Leviatã era uma referência ao cap. 41, versículo 25, do livro bíblico de Jó, «leviatã era um monstro marinho descrito pela sua força absoluta e terrificante “sobre a terra, não há quem o domine. Intrépido, ele foi feito”. Tratava-se do Estado tal como descrito por Hobbes, dotado de um poder absoluto mesmo sobre os servos de Deus como Jó.» (Tuck, 1989: 46).

[3] A guerra civil teve grande influência no pensamento de Hobbes, após regressar a solo Inglês, depois de ter estado exilado em França, Hobbes encontrou um país devastado pela guerra e pela anarquia.

[4] Os corpos não estão destinados por nenhum fim (sem teleologia), os corpos estão em constante movimento, é uma visão anti-aristotélica do universo.

[5] Hobbes escreveu numa altura de grandes descobertas científicas (principio da conservação do movimento, Galileu), e tal como Descartes, tinha a pretensão de reduzir tudo à matemática. Os dois filósofos aplicaram os métodos da nova física ao estudo do homem.

[6] O homem apenas se distingue dos restantes animais numa questão de grau.

[7] Os homens no Estado civil continuam a manter os mesmos desejos e tendências, mas como estão submetidos a uma autoridade reprimem esses desejos, mas sempre que caírem em estado de natureza por alguma razão o homem será assim.      

[8] Esta visão da natureza do homem é muito importante porque vai ter repercussões no Estado civil.

[9] Para Hobbes as leis da natureza não são regras morais, mas antes prescrições da razão, uma vez que o cumprimento destas leis é a coisa mais sensata a fazer para preservar a própria vida. A razão para Hobbes é cálculo, ao afirmar que o homem é dotado de razão, está a querer dizer que o homem tem a capacidade para realizar cálculos racionais. A linguagem é o que permite estes cálculos racionais, e a partir da linguagem o homem é capaz de encontrar as formas certas para atingir os fins desejados, e não se deixar guiar apenas pelas paixões, mas seguir também os seus próprios interesses. A razão conduz os homens a atingir os seus objetivos, que em última instância prendem-se com a paz, o progresso e o uso da liberdade.

[10] Um pacto distingue-se das restantes formas de contrato por conter em si um elemento de confiança.

[11] Isto é o contrário do que vai afirmar Locke, que defende uma tolerância religiosa e uma não intervenção do Estado nos assuntos eclesiásticos.

           Ricardo Carvalho

O papel das TIC no ensino!

          O conhecimento não deve, nem pode, conter limites, tem de ser encarado como um caminho aberto em constante progressão. O saber durante muitos anos foi um recurso escasso e circunscrito apenas a alguns que tinham acesso privilegiado a um conhecimento mais amplo. O conhecimento era cingido a determinadas elites, e se há campo em que não se pode fomentar qualquer tipo de elitismo é precisamente no acesso à informação. Nos nossos dias a informação passou de escassa e de difícil acesso para uma situação em que é extensíssima e de acesso fácil, generalizada a quase toda a gente. Qual o motivo para a ocorrência desta metamorfose no acesso ao conhecimento? O motivo prende-se com o aparecimento e desenvolvimento da internet.

A internet permitiu “democratizar” o acesso aos saberes e à informação, de tal modo que hoje assistimos a uma intervenção cívica muito mais vincada por parte das populações em geral. Basta dar uma vista de olhos pelas redes sociais e facilmente se verifica que as pessoas utilizadoras destes serviços se tornaram “filósofos cibernautas”, que têm opinião sobre quase tudo, que questionam diariamente os meio dirigentes da sociedade (embora nem sempre o façam com propriedade), isto já para não falar em problemas mais complexos como a Primavera Árabe ou o Movimento dos Indignados. A internet possibilitou não apenas o acesso fácil e rápido à informação, como também possibilitou a troca fácil de informação, ou seja, a internet unificou o mundo, tornando-o numa única comunidade, numa aldeia global. A internet atualmente é o principal meio de socialização e de intervenção económica e política.

            A escola não poderia de forma alguma arredar-se desta nova realidade. O novo paradigma que a internet originou no conhecimento, tem de começar por ser fomentado e aplicado nas escolas. Nunca os sistemas de aprendizagem tiveram tão boas condições para divulgar os saberes, pelo que seria negligente desprezar uma ferramenta como a internet. É neste contexto que surge a importância das tecnologias da informação e comunicação (TIC) no seio do sistema educativo. Os vários recursos que as TIC proporcionam, são ferramentas cognitivas e sociais que a comunidade educativa não pode menosprezar. A internet abriu diversos campos na educação, trouxe consigo inúmeras vantagens no processo de aprendizagem, como por exemplo: flexibilidade de tempo, o utilizador não está sujeito a horários rígidos; independência geográfica, um computador ligado à rede permite quebrar o isolamento de certas escolas, que dificilmente teriam acesso a acontecimentos distantes no espaço; baixos custos, dispondo de um computador e de uma linha telefónica, qualquer utilizador pode facilmente aceder à rede; acesso a fontes de informação, facilita o acesso a fontes de informação variada e atualizada, relativas aos conteúdos disciplinares; perenidade da informação, os documentos ficam disponíveis para que os outros utilizadores os possam consultar mais tarde; aprendizagem ativa, a realização dos trabalhos partindo dos conteúdos presentes na web favorece a valorização da ação do aluno, a aprendizagem numa perspetiva construtivista; espírito crítico, contribui para o desenvolvimento do espírito crítico, pela necessidade de seleção de informação, com vista à resolução de problemas; partilha do saber, a internet permite que o trabalho desenvolvido pelos alunos salte os muros da escola; existência de público, ao verem que os seus trabalhos são apreciados por outros, os alunos são estimulados a produzi-los com rigor, não para alcançarem uma boa classificação, mas por uma questão de realização pessoal e social;

educação global, o uso da internet facilita uma visão do mundo como uma realidade interdependente, permitindo uma partilha de problemas e o encontro de soluções; abertura ao mundo, uma sociedade cada vez mais global, a internet possibilita o conhecimento e com preensão de outras culturas; motivação, apesar de acusada de estimular o isolamento, inibindo o convívio com os colegas, a internet apresenta-se como um recurso para aumentar a comunicação com os outros (Neto apud Coutinho e Alves, 2010: 2).

Assim, as novas tecnologia representam um avanço pedagógico. As TIC abrem a possibilidade de trabalhar com algumas ferramentas que podem ser muito úteis aos professores, no sentido de motivar mais os alunos e de os englobar nos conteúdos para lá daquilo que é lecionado nos programas, permite aos alunos um acesso especializado à informação, um espaço de integração e de intercâmbio, etc. As diversas ferramentas com que se pode trabalhar permitem compreender que as TIC não estão apenas limitadas a determinadas áreas disciplinares, elas são abrangentes e aplicam-se a qualquer área, inclusive à filosofia. Com um blogue é possível, por exemplo, criar portfólios digitais para analisar o progresso dos alunos, com uma WebQuest pode-se proporcionar aos alunos um modo de aprendizagem criativo e com recurso a muita informação que a web faculta, a WebQuest possibilita aos alunos encontrarem e pesquisarem na web apenas a informação de que necessitam e que é mais relevante, e a partir daí construir o seu conhecimento. Outros recursos periféricos, como Podcast ou as redes sociais, também facilitam a transmissão de conhecimentos e aprendizagem dos alunos.

Para lá desta vertente prática e didática que as TIC possibilitam, as tecnologias têm a vantagem de poderem ser apreendidas de forma autodidática, sabendo o mínimo do seu funcionamento é possível depois desenvolver sistematicamente os seus conhecimentos. Daqui resulta que os professores de hoje podem, mais que no passado, ser mais autónomos e dessa forma controlar a sua formação e a dos seus alunos dentro daquilo que é a sua perspetiva de educação. O programa limita a autonomia dos professores mas as TIC equilibram a balança e permitem o retorno de alguma autonomia ao professor.   

Ricardo Carvalho

O ensino da filosofia!

O estatuto da filosofia no ensino secundário tem vindo a sofrer várias oscilações de relevância, ora apresenta-se como uma disciplina obrigatória aos três níveis do ensino secundário, ora é retirada do plano nacional e passa a funcionar apenas como opção. Já teve exame nacional obrigatório, já deixou de contar dessa lista…! Atualmente a situação é a seguinte, é disciplina obrigatória no 10º e 11º ano, e é opção no 12º ano. A filosofia neste momento parece que ganhou uma nova vitalidade, parece querer dar a impressão de que está novamente a assumir um papel fulcral na educação. Apesar disso, esses sinais não se refletem nas escolas, isto é, os alunos não veem qual a utilidade da filosofia e como tal não lhe atribuem essa importância, prova disso é a pouca adesão que o 12º tem à disciplina de filosofia. Isto leva-me a refletir sobre o que há de errado com a disciplina de filosofia? Os alunos só têm contacto com a filosofia no 10º ano, e no 11º já estão desmotivados para a disciplina, já a encaram como algo enfadonho e importuno, não entendendo a sua utilidade e o porquê de a ter de estudar. Ora, quando chegam ao 12º e a disciplina passa a ser apenas de opção, está claro que a maior parte dos alunos não a escolhem e preferem seguir outras disciplinas que consideram ter mais utilidade para o seu futuro académico. A opinião generalizada dos alunos é a de que estudar filosofia não vale a pena, os filósofos apenas discutem, com um léxico mais erudito, o significado das palavras. Os alunos não são capazes de perceber qual o proveito da filosofia para a sociedade.

Dado este cenário, dou comigo muitas vezes a pensar como é possível? Como é possível alguém não se interessar pela filosofia, uma disciplina que trata dos problemas mais fascinantes que alguém pode pensar? Uma disciplina que trata daqueles problemas que nos acompanham toda a vida? Toda a gente, mais cedo ou mais tarde, acaba por abordar problemas filosóficos. Por que razão estamos aqui? Há alguma prova da existência de Deus? A vida tem sentido? O que faz com que uma ação seja moralmente boa ou má? Por que devemos respeitar a lei? Existe a mente separada do corpo? O que é arte? Como evolui a ciência? Todos estes problemas são fascinantes e são problemas que nós colocamos a nós próprios muitas vezes na nossa vida. Então, como é possível os alunos acharem entediante uma disciplina que trata estes problemas, que nos ajuda a pensar a vida nas suas mais diversas facetas? Uma das respostas que imediatamente me surge ao pensamento para isto suceder – até porque aconteceu comigo no meu tempo de estudante no secundário – prende-se com o facto de as aulas de filosofia serem demasiado teóricas, muito agarradas aos livros e aos textos e pouco cativantes para os alunos.

É claro que a filosofia tem uma carga teórica forte, mas isso não quer dizer que também não possa ser pensada como algo mais prático. Principalmente no 10º ano, que funciona como introdução à filosofia, os professores têm de tornar as suas aulas mais motivadoras, têm de cativar os alunos para uma disciplina essencial – no sentido de ser importante para a sua construção cognitiva, e de ser transversal aos diversos saberes – na sua vida académica e não só. É fundamental que no 10º ano os professores possam aliar à erudição a motivação. Isto pode ser feito trabalhando textos que sejam mais acessíveis, com problemas apelativos para os alunos e para a idade deles, tratando problemas com os quais eles se identifiquem, trazendo-os para a temática de forma a fazê-los sentir que aqueles problemas também são deles e que pode ser interessante compreendê-los, discuti-los e projetá-los para o seu quotidiano. Um texto de filosofia pode conter essas duas vertentes, pode, por um lado, funcionar como menção da teoria tratada, e pode, também, funcionar como forma de colocar os alunos em contato com os seus problemas e levá-los a ter uma abertura maior para a teoria representada.     

A filosofia tem de ajudar os alunos a pensar melhor acerca dos diversos problemas que enfrentam e que têm cariz filosófico. Se os professores conseguirem fazer com que os alunos pensem melhor acerca dos assuntos filosóficos com o qual eles também se identifiquem de alguma forma, isso vai permitir criar nos alunos uma capacidade cognitiva que os levará a pensar de forma melhor todos os outros problemas com que se vão deparar enquanto cidadãos. A filosofia tem de levar os alunos a questionarem-se sobre aquilo que eles tinham como adquirido, a procurar justificação para o que fazem e para o que acontece. O professor de filosofia deve promover a discussão de ideias como prática filosófica básica, deve dotar os alunos dos conceitos básicos para poderem discutir os diversos problemas com propriedade e usar as teorias e ideias dos autores como complemento ou ajuda à perspetiva que os alunos formam sobre si e sobre o mundo. Desta forma, colocará os alunos dentro das diversas temáticas filosóficas que o programa exige e poderá motivá-los mais para adesão a esses conteúdos.

A filosofia obviamente não é um saber objetivo, se o fosse não seria filosofia mas uma outra coisa qualquer. A generalidade das pessoas não lida muito bem com aquilo que não é objetivo, procuram objetividade em tudo, e o caráter subjetivo da filosofia repele as pessoas para bem longe dela. A filosofia vive de teses e refutações, de argumentos, fundamentação desses argumentos e refutação desses mesmos argumentos, parece que nunca chega a uma conclusão, e isso afasta os alunos da sua órbita. Tem de ser o professor a tirar os alunos desse estado aversivo e conduzi-los para a linha da frente do problema filosóficos, levá-los a dizer; agora é comigo. Os alunos têm de perceber que podem ser eles a traçar o seu próprio caminho e o professor deve orientá-los nesse percurso. O professor deve levar os alunos a perceber que as matérias presentes no 10º e 11º ano de filosofia são controversas e que ainda procuram uma resolução definitiva, ou mais aceitável, mas deve fazê-lo de forma aos alunos tomarem consciência de que podem tomar parte do problema, porque ele também lhe é familiar de alguma forma.

Os alunos não são diferentes dos restantes seres humanos, e como tal também eles sentem curiosidade por tudo o que acontece em seu redor e procuram o sentido das coisas da sua vida individual, comum e do mundo. À filosofia cabe precisamente esse papel de os ajudar a formular esses sentidos. Furnelle centra o estudo da filosofia em 4 eixos de intervenção: questionar; concetualizar; argumentar; e fazer sentido. Eu não podia estar mais de acordo com esta perspetiva. A filosofia tem de se apresentar aos alunos como uma forma diferente de encarar o mundo e as crenças que formulamos, e no qual baseamos o nosso conhecimento acerca dele. A reflexão racional acerca do que é o mundo pode ser feita de várias formas, mas acima de tudo tem de ser feita de maneira a que os alunos se sintam atraídos por essa reflexão.

Como disse Kant, não se pode ensinar filosofia, apenas se pode ensinar a filosofar. A filosofia tem de permitir aos alunos adquirirem ferramentas conceptuais, ensinar a criar conceitos que lhes permitam transformar em inteligível o que era enigmático. Deve levar os alunos ao pensamento, a pensar de forma fundamentada e esclarecida, instruí-los acerca da diferença entre a opinião e a justificação. A filosofia na sala de aula tem de se fazer pensando e discutindo-se acerca dos problemas filosóficos, analisando teses e argumentos.

A filosofia, e os seus professores, têm de combater a ideia de esoterismo que envolve a filosofia, tem de se desmistificar a perceção de que a filosofia não é útil, de que o seu ensino não faz qualquer sentido, de que os filósofos apenas conseguem lidar com os pensamentos abstratos, mas que são inabilitados para lidar com coisas práticas da vida. É necessário demonstrar que a filosofia não pode ser aquela disciplina que com a qual, ou sem a qual, se fica tal e qual. 

Ricardo Carvalho

Kant e a moralidade!

No imperativo moral a lei não decorre da experiência, tem de ser anterior a ela, tem de ser a priori, senão não se podia julgar a experiência. A moralidade kantiana define-se também pelo seu apriorismo. Tem de ser assim mesmo, porque a razão que conhece os fenómenos é a mesma razão que estabelece os princípios da acção, o uso dela é que é diferente. E é diferente porque uma diz respeito ao conhecimento e a outra diz respeito à acção. Contudo, nem sempre a acção é guiada pela razão, porque o homem não é um ser puramente racional. O ser humano está sujeito às inclinações, tem inclinação para a animalidade, para a humanidade e para a personalidade, só esta última é verdadeiramente moral (age de tal maneira que tomes sempre o outro como um fim e nunca como um meio), este princípio diz respeito à terceira inclinação, as outras duas não são por si más, só são más quando se desviam ou não se deixam orientar pela razão. Isto é o imperativo moral do princípio da acção como máxima, de acordo ou com o respeito à lei moral. Os imperativos podem ser de vários tipos, mas o imperativo moral é o imperativo categórico. É categórico porque é apodíctico, ou seja, não admite qualquer tipo de dúvida, é uma acção considerada objectivamente necessária, é uma acção que não tem referência a qualquer tipo de finalidade, é uma moral não teleológica.

Kant diz como é que eu devo e não o que devo fazer, o imperativo é universal na sua forma, não é de natureza substancial ou material. A preocupação é puramente formal – age sempre de tal maneira que a tua máxima da acção seja lei universal – temos de tornar operativa esta forma, e fazemos isso perguntando sempre se o princípio da acção pode ser universal, se não há contradição. Com esta concepção de imperativo com a ideia de universalidade, Kant está a chamar atenção para o facto de a razão não poder deixar de ser universal, por isso é uma moral racional. Assim, o imperativo tem 3 redações, a primeira é;

Age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade em lei universal da natureza. (princípio da universalidade),

a segunda é;

Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio. (princípio da finalidade),

a terceira é;

Age de tal maneira que a tua vontade se possa considerar como sendo a autora da lei universal à qual se submete. (princípio da autonomia).

A máxima é o princípio subjectivo da acção, é aquele princípio que elejo como princípio da acção. Quando a vontade busca a lei que deve determina-la em qualquer outro ponto que não seja a aptidão das suas máximas para a sua própria legislação universal, a acção torna-se imoral. Estamos no domínio da heteronomia, seria uma vontade heterónima, há um princípio que é exterior a mim que me determina. A autonomia da vontade significa a assunção de mim enquanto eu sou capaz de determinar o próprio princípio, ou seja, enquanto a máxima contribui para a legislação universal, ser capaz de a si próprio dar a lei, só assim é que eu sou autónomo.

Para Kant tudo se fundamenta num conceito, que é o conceito de liberdade. A liberdade para Kant é a rátio essendi da lei moral, é a razão de ser da moralidade e a lei moral é simultaneamente a rátio cognóscente da liberdade. Só um ser livre pode ser um ser moral, uma pedra não pode. Eu sei que é assim pela lei moral, é pelo facto de eu agir de tal maneira que a máxima da acção seja princípio universal que eu sei que sou livre. Autonomia e liberdade são sinónimas.

A todo o ser racional que tem uma vontade temos de admitir necessariamente também a ideia de liberdade sobre a qual ele igualmente pode agir. Só há vontade autónoma sobre a ideia de liberdade. Somos livres, porque o ser que a si próprio dá a lei é o autor da lei, e por isso a liberdade é o último fundamento da moralidade.

Este pensamento de Kant conduz-nos àquilo que ele considera como uma das questões fundamentais da ética, que é o problema daquilo que ele chama o reino dos fins. O homem aparece-nos como seres racionais que se apresentam como fins em si mesmo. O homem apresenta-se nesse reino de fins como membro. Neste reino, o homem enquanto dá as leis é um ser soberano, enquanto obedece às leis que a si próprio deu é súbdito.

Então, tendo em conta o reino de fins, como relacionar este facto que é apodíctico, a priori, universal e necessário, com uma outra apetência que caracteriza também o ser do homem que é a apetência para a felicidade. Kant constata que todos os homens procuram a felicidade. A felicidade não deve ser o princípio determinador da vontade, a felicidade deve é ser consequência dessa determinação. O que é então a felicidade? A felicidade para Kant consiste no máximo de bem-estar no meu estado presente e em toda a condição futura. A felicidade para Kant apresenta um carácter formal do conceito. Assim, a procura da felicidade por si não é ilegítima, a felicidade é algo a que podemos aspirar, mas nunca como fim da moralidade. A ideia de felicidade varia de época, de lugar, varia de idade, etc. Neste sentido a ideia de felicidade é a posteriori. Enquanto a felicidade é da ordem da experiência, a moralidade não é. Não sabemos os meios pelos quais conseguimos alcançar a felicidade, e todos aqueles meios que nós usamos tendo em vista a obtenção da felicidade geram imperativos, prudências, imperativos hipotéticos, mas nunca imperativos categóricos. Em suma, a felicidade não pode ser critério de moralidade.

Desta forma, a moralidade e a felicidade conjugam-se considerando a subordinação da felicidade à virtude, ou seja, da subordinação da felicidade à moralidade. Se assim não fosse, estaríamos a subordinar a razão à experiência, e isso era o fim da moralidade. Kant vai dizer que nunca posso ter a certeza de que sou feliz, ou de que serei feliz, mas posso dizer que aspiro à felicidade. Assim, Kant, ao relacionar virtude com felicidade vai afirmar que são realidades distintas, o laço que une a virtude à felicidade não é um laço analítico, mas é sintético, ou seja, um laço que supõe causalidade. Isto é, para Kant é feliz o virtuoso e não o contrário. É porque eu sou virtuoso que posso aspirar à felicidade. Só a virtude pode levar à felicidade.

Assim, Kant pensa que pela via moral estamos obrigados a trabalhar pela realização do soberano bem, isto é, estamos obrigados a trabalhar na união entre virtude e felicidade. Desta forma, o soberano bem consiste na união entre virtude e felicidade. Nesta perspectiva para se ser feliz deveríamos ser santos, ou seja, devíamos ser um ser que não seja determinado por nada que não fosse o facto simplesmente da moralidade. Mas para Kant os seres humanos não são capazes, logo, vem os postulados da razão no seu uso puro prático. Os postulados são algo que eu admito como verdadeiro porque decorre da própria condição em que eu sou. Se eu sou obrigado a trabalhar pelo soberano bem, tenho de admitir uma coisa, se cá na terra não conseguimos fazer isso inteiramente, tenho de fazer isso noutro lado, sob pena da moralidade não fazer sentido nenhum. Tenho de admitir que a imortalidade da alma é real, para que durante todo o resto da minha vida para além da vida da terra, eu seja capaz de realizar o soberano bem.

Ricardo Carvalho

(Agradeço ao Prof. Eugénio Peixoto pelas valiosas aulas sobre Kant)

Educação, democracia e cidadania.

Hoje a educação assume cada vez mais um papel crucial na relação entre democracia e cidadania. O século XX marca uma metamorfose na história da escola, ocorre uma massificação do ensino[1], as escolas que até então estavam confinadas a uma elite social, começam a ficar abertas a todos[2]. A era moderna, muito marcada pelo multiculturalismo e pela globalização, assiste a uma evolução tecnológica colossal, à automatização das empresas, ao predomínio dos mercados financeiros, o que acarreta como consequência direta a transformação do modo de se trabalhar e naturalmente isso faz com que a sociedade se altere e com ela a educação. O pensamento pedagógico começa a estar cada vez mais circunscrito à pressão intensa que o discurso sociológico exerce, é um bom exemplo o pensamento de Durkheim, que afirma que a pedagogia depende da sociologia mais que qualquer outra ciência. Em termos políticos predomina o neoliberalismo democrático. Por política os sociólogos entendem o conjunto de mecanismos desenvolvidos por uma sociedade para dar resposta aos seus problemas sociais, e que se caracterizam pela tomada de decisões relativamente aquilo que é o bem comum e em garantir o cumprimento das ações decididas. Contudo, presentemente os mecanismos políticos são tão complexos que a sociedade acaba por se sentir impotente perante eles. Para os cidadãos poderem intervir politicamente têm de formar grupos de pressão, caso contrário, o cidadão comum não terá acesso direto ao poder.

 As sociedades contemporâneas são dominadas pelo designado “Tripé Social”: Estado, Mercado e Comunidade. Nesta relação de forças o predomínio deveria estar colocado sobre a Comunidade, seguido do Estado e por fim os Mercados. Sucede que esta relação perverteu-se e acontece precisamente o oposto; são os Mercados a reger as sociedades com os Estados a governarem em prol deles e as comunidades são subjugadas pelo seu jogo de interesses. O liberalismo trouxe consigo o capitalismo, após a revolução industrial assistiu-se a uma expansão impetuosa do capitalismo. As democracias paulatinamente deixaram de ser o governo do povo, pelo povo e para o povo, para passarem a ser o governo dos mercados, para os capitalistas e pelos capitalistas. Isto fragiliza a soberania dos Estados-nações, que deixam de ser governados pelo governo eleito pelo povo, para passarem a ser governados pelos Bancos Mundiais ou pelo Fundo Monetário Internacional, o que leva a uma insatisfação ainda maior por parte dos cidadãos.

A partir de meados do século XX começou-se a intensificar a influência da economia capitalista global nas políticas públicas de educação. As políticas pedagógicas passam a ser dominadas pela economia, a preocupação da educação já não é formar cidadãos com sentido crítico e espírito de participação, mas antes formar indivíduos especializados conforme as necessidades do mercado. O telos da educação não se encontra na formação do cidadão global mas antes na empregabilidade individual e aquisição de competências. Os valores estão pervertidos, prevalecendo agora os valores do mercado competitivo. Este tipo de educação, baseada em motivações económicas, conduz a uma educação da competição[3], “competir para progredir”. A educação nas escolas tornou-se individualizada, sem qualquer preocupação com o melhoramento social. As escolas são vistas como parceiras sociais dos mercados, em que impera igualmente o sentido de competição entre si[4], “competição entre fornecedores”. Este princípio da competição leva a uma cidadania fracionada, contrária ao ideal de cidadania democracia, que se quer com espírito de participação baseado numa educação crítica, que permita espaço para a discussão argumentativa e de cariz coletiva.

 A conceção moderna de cidadania foi constituída a partir de três momentos distintos. Teve origem no século XVIII, a partir da aquisição de direitos civis[5], e é complementado no século XIX com a aquisição dos direitos políticos[6] e no século XX com a aquisição dos direitos sociais[7]. Aquilo que era apanágio da educação para a cidadania, isto é, a educação saída das teorias democráticas como participação (próxima dos conceitos demoliberais) que visavam, sobretudo, uma conceção de cidadania assente nos direitos acima referidos, revela-se agora suprimida desses direitos, o que fere de “morte” a ideia de cidadania democrática. Hoje em dia assistimos a um “paradoxo social” que está a abalar as sociedades; cada vez mais assiste-se aos apelos de uma melhor democracia para a cidadania e garantia dos direitos, e simultaneamente deparamo-nos com constantes regressões sociais, perdas de direitos e de restrições à prática de cidadania. Com o predomínio económico “os direitos dos cidadãos passam a ser os direitos do consumidor” (Whitty, 2002: 87). Atualmente os governos democráticos iludem o povo dando-lhe a atender que a soberania está nas suas mãos quando na verdade o povo apenas se limita a escolher (de forma limitada) quem o vai manter sob o jugo dos mercados. Os cidadãos estão transformados em “consumidores políticos”, estando completamente afastados das decisões de poder. Os governos deixaram de ter como propósito o bem comum e a vontade geral. Por democracia entende-se, hoje, apenas a possibilidade que o povo tem para aceitar ou recusar quem o vai governar.     

        Sem uma educação democrática voltada para a participação da cidadania as massas tornaram-se amorfas. Prevalecendo uma sensação de impotência perante a robustez do capitalismo, o que levou ao desânimo das massas ao ponto de se deixarem dominar por completo pelos governos. A contestação deixou de fazer parte do idioma do povo, que aos poucos se “deixa ir” na corrente sem se preocupar com isso. Não sabe mas também não quer saber, não aprende mas também não quer aprender. Nasceu para ser dirigida e sente-se bem com isso, não se questiona nem se importa com o passado. As massas tornaram-se incompetentes, e regozijam-se com o facto de existir alguém que as dirija e governe, comportam-se como rebanhos de ovelhas atrás do pastor, apesar de terem a liberdade para não o fazerem. Com o constante desenvolvimento e aperfeiçoamento capitalista as sociedades entraram num estado de anomia, generalizou-se um sentimento de incapacidade perante as transformações do mundo moderno, a falta de objetivos e de identidade prevaleceram nas sociedades. Facto que conduziu ao estado atual de “abstenção” de sentido de Estado. A sensação de um Estado omnipotente domina a “consciência social”, o conceito de participação desapareceu por completo do espírito de cidadania, é como se imperasse o axioma “participe que as coisas vão ficar na mesma”.        

Embora a educação não represente o âmago da questão, porque isoladamente não consegue democratizar a sociedade e instituir a cidadania, ela constitui um veículo ou um instrumento essencial a esse propósito. “Se a educação não pode tudo, alguma coisa fundamental a educação pode. Se a educação não é a chave das transformações sociais, não é também simplesmente reprodutora da ideologia dominante” (Freire apud Lima, 2005: 12). Para a escola assumir um papel ativo numa educação democrática é necessário, antes de mais, que a sociedade mude, que os seus cidadãos adotem uma atitude ela mesma democrática com sentido de participação cidadã, porque é preciso salientar que a escola é fruto da sociedade e é dela que retira os seus recursos, logo, não se pode incutir à escola a responsabilidade dos “pecados” da sociedade como também não se lhe pode exigir o papel de redentora. A escola tem “por função primeira criar a comunidade, ou seja, dará a todos a bagagem comum de conhecimentos, de técnicas, de sentimentos que constituem uma nação e, mesmo mais amplamente, a humanidade” (Derouet apud Crahay, 2000: 26).  

Nos últimos tempos temos assistido a fenómenos sociais que podem aludir ao despertar das massas, e que podem funcionar como a alavanca para o retomar da consciência e responsabilidade social de que tanto carecem as massas do último século. Refiro-me à Primavera Árabe, e às manifestações dos Indignados. A Primavera Árabe consistiu nos protestos sucedidos no mundo Árabe que culminaram numa onda de revoluções e manifestações civis ocorridas em diversos países do médio oriente. Estas manifestações tiveram como propósito contestar os regimes políticos autoritários, a corrupção, o desemprego, em suma, foram protestos de índole social em que os cidadãos reivindicavam estados democráticos e o direito de participação dos cidadãos na vida pública das nações. A Marcha dos Indignados, ocorrida sobretudo no mundo ocidental, teve como principal propósito a reclamação de uma democracia real. Foi um movimento gerado contra a crise económica que afeta a maioria dos países ocidentais e que levou os diversos governos a exercerem uma austeridade severa sobre as suas sociedades.

Estes dois movimentos resultam de mais uma crise do capitalismo, que tem sabido sempre encontrar soluções para sair dessas crises reforçado, devido precisamente à inercia das massas que não encontraram forma de se rebelarem contra a hegemonia que o capitalismo exerce nas sociedades. Porém, face a estas novas manifestações o capitalismo parece ainda não ter encontrado uma forma de saída eficaz. O mau estar que as populações sentem tem conduzido a constantes manifestações empreendidas – um pouco por toda a parte e envolvendo todas as classes e faixas etárias – contra o totalitarismo dos mercados.

Quer um quer outro fenómeno foram desencadeados a partir das novas tecnologia, nomeadamente a partir das redes sociais, algo que nunca tinha sucedido. As redes sociais quebraram as fronteiras, possibilitam uma interação direta e instantânea entre qualquer ponto do mundo. O mundo ficou transformado numa única aldeia, uma aldeia global. Já não existem ilhas sociais, os problemas de um país já não estão confinados ao seu povo, são agora os problemas dos vizinhos também, e vice-versa. Antes os problemas de um povo estavam circunscritos ao seu território, “podia-se arejar a atmosfera confinada de um país abrindo as janelas que dão para outro. Mas agora não serve de nada este expediente”[8], deixaram de haver janelas, o espaço é agora um todo. Isto originou um novo conceito de organização social. As redes socias permitiram que os cidadãos se organizassem, comunicassem e sensibilizassem como nunca antes tinha sucedido. É certo que já existiam os sindicatos ou grupos organizados (políticos) que supostamente velavam pelos interesses dos cidadãos, mas esse tipo de organização era fracionada pelos interesses disperso na sociedade e tinham sempre um cariz ideológico subjacente. Este novo tipo de organização é global, apartidário e laico, o que permite uma participação total da sociedade. Os cidadãos não se reviam nesses grupos organizados, daí imperar um sentimento de anomia social, mas com esta nova realidade que as redes sociais proporcionaram, os cidadãos viram aqui uma janela que lhes poderá possibilitar ter uma voz ativa na vida pública e alcançar a democratização da sociedade. Os governos ficaram transparentes, ou seja, todo o expediente de um governo pode ser “fiscalizado” e controlado por todo o mundo. Estes fenómenos conduziram os cidadãos a um novo conceito de cidadania.

        Todo o mal de que as sociedades presentes padecem fica a dever-se à alienação que os seus cidadãos patentearam nas últimas décadas quanto à participação na discussão dos assuntos públicos e políticos. Agora que parece que se reacendeu a vontade de participação dos cidadãos na vida faltam as ideias. As manifestações têm-se apoiado mais em sentimentos que em ideias. Estes movimentos defendem uma verdadeira democracia[9], mas não nos fornecem uma ideia do programa que pretendem, são muito perspicazes a denunciar os defeitos da política atual, mas não apresentam alternativas válidas que alterem para melhor o cenário político. E isto deve-se precisamente à falta de preparação que a sociedade atual evidencia relativamente a uma participação democrática da cidadania. Faltou durante muito tempo uma educação que preparasse os indivíduos para terem uma voz ativa no rumo das suas sociedades. Durante muito tempo este propósito esteve aliado das escolas, e ainda está muito distante de um cenário ideal. Desta forma, fica bem expressa a necessidade de uma política pedagógica baseada numa educação democrática para a cidadania. É fundamental uma educação que permita uma consciencialização, por parte dos cidadãos, da existência de determinados direitos, e uma instrução focalizada no sentido crítico e espírito participativo de forma que lhes permita reivindicar, caso seja necessário, esses direitos. É necessária uma educação que forme cidadãos ativos em vez de cidadãos passivos (que são apenas consumidores de uma cidadania da ordem do Estado), só desta forma se pode conseguir um novo tipo de cidadania. Hoje, falar de escola e de educação implica falar do desenvolvimento de capacidades de inserção, de perceção e de intervenção dos cidadãos na transformação social participada e reflexiva.

            Em termos democráticos seria negligente desprezar o contributo da educação para uma democratização da democracia. “A cidadania democrática ou é ativa e crítica ou não é radicalmente cidadania democrática.” (Lima, 2005:12)

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[1] Esta massificação do ensino, que teve início no séc. XX, apenas se desenvolve plenamente a seguir à Segunda Guerra Mundial.

[2] A ideia de uma escola para todos já vem da antiguidade, mas até ao séc. XIX esteve sempre reservada a uma minoria de crianças. É com o séc. XX que esta tendência se altera.

[3] É disso exemplo o Processo de Bolonha, que foi a forma que a Europa encontrou de organizar o ensino superior de modo a poder competir com os Estados Unidos da América.

[4] Basta ver aquilo que se passa hoje nas comunidades escolares, com as preocupações a estarem voltadas para os rankings e as classificações.

[5] Englobam os direitos necessários à concretização da liberdade individual, como; liberdade de pensamento, religião, expressão, propriedade e justiça.

[6] Englobam o direito de todos os cidadãos participarem no exercício do poder político.

[7] Englobam o direito à segurança e a um mínimo de bem-estar económico, direito ao ensino e direito aos serviços sociais (saúde e segurança social).

[8] Citação de Ortega Y Gasset retira do seu livro Rebelião das Massas. O propósito de Ortega com esta citação era denunciar a existência de uma “pavorosa” homogeneidade de situações em que a Europa estava a cair. Os problemas agora eram de todos. Citação completa “Digo angustioso porque, com efeito, o que em cada país é sentido como circunstância dolorosa, multiplica até ao infinito o seu efeito deprimente quando aquele que o sofre se apercebe que quase não há lugar no continente onde não aconteça estritamente a mesma coisa. Antes podia-se arejar a atmosfera confinada de um país abrindo as janelas que dão para outro. Mas agora não serve de nada este expediente, porque no outro país a atmosfera é tão irrespirável como no nosso. Daí a sensação opressora de asfixia.” (pág. 10-11 do prólogo).

[9] As democracias representativas estão a perder vida o que leva as sociedades a colocarem em causa a sua legitimidade.

          Ricardo Carvalho