quarta-feira, 9 de novembro de 2011

Crítica de Francisco Sanches à conceção platónica de ciência.


Francisco Sanches insere-se numa corrente ou num conjunto de orientações no âmbito da filosofia que desenvolve uma crítica à herança do pensamento escolástico inserido no ceticismo filosófico.
O pensamento filosófico de Sanches consubstancia um ceticismo radical e absoluto, o próprio título da obra Que nada se sabe pode indiciar isso mesmo, contudo em várias passagens da obra isso não fica claramente expresso, gerando alguma controvérsia entre aqueles que o acusam de um ceticismo radical, e aqueles que consideram que não, como é o caso de Joaquim de Carvalho. Segundo este, a obra Quod nihil scitur nas páginas finais desmentem o radicalismo absoluto de F. Sanches, o que ele procura realmente mostrar é a impossibilidade da ciência perfeita. J Carvalho reitera que o propósito de Sanches foi fazer uma crítica epistemológica ao saber que não se funde de forma imediata e exclusiva na experiência sensível, e se não mantenha nesses limites.  
O ceticismo de Sanches teve em vista diretamente a situação contemporânea da conexão do pensamento científico com a tradição da metafísica Aristotélico-escolástica.
Francisco Sanches ao afirmar que nada se sabe, não dirige isto ao saber em geral, ou seja, não pretende que seja uma tese absoluta sobre o saber humano em geral, não dirige o seu ceticismo a toda a forma de conhecimento, mas sobretudo a determinadas formas de conhecimento, que ele crítica, e a sua crítica tem laivos de modernidade. Isto pela forma como ele faz a crítica, os argumentos que ele usa para criticar o platonismo, que era muito influente no séc. XVI, na época do renascimento, ele apresenta argumentos no sentido de considerar que o platonismo não tem sustentação, não tem fundamentação tendo em conta o ponto de vista gnosiológico, e aqui está patente uma dimensão positiva. Há uma afinidade com o experiencialismo, mas de uma forma mais sofisticada, porque este autor conhece a fundo a escolástica e o humanismo. O ceticismo não era tanto um ceticismo absoluto, mas uma conceção muito centrada na análise do conhecimento sensível, a dimensão positiva referida atrás, acerca do conhecimento em F. Sanches, é que, no fundo, se há conhecimento, se é possível fundamentar o conhecimento, esse conhecimento tem de partir da experiência, da observação da realidade concreta. A Filosofia e a ciência derivadas de Platão e de Aristóteles haviam recorrido a universais para explicar o particular, cabia então, segundo Sanches, lançar a dúvida sobre tudo o que nascera sob esta conceção e situar o espírito exclusivamente no imediato e concreto dos dados da experiência sensível.   
 A teoria platónica do ponto de vistas dos universais é uma teoria realista forte que diz que no fundo conhecer é ter acesso às coisas em si. É por isso compreensível que Francisco Sanches critique a teoria platónica, porque do ponto de vista gnosiológico que ele sustenta, que é uma conceção marcadamente empirista, já há um princípio positivo.
Francisco Sanches sendo um empirista, que considera que se está constantemente a valorizar o conhecimento das coisas, da experiência, contra o conhecimento dos livros, contra o conhecimento metafísico, contra o conhecimento puramente verbal, etc., logicamente que o platonismo transcende esse conhecimento das coisas, é neste sentido que se torna previsível que Francisco Sanches rejeite a conceção platónica.
Francisco Sanches usa vários argumentos, critica a ideia de que conhecer é recordar, o facto de termos muita coisa na memória não significa que conhecemos as coisas ou que o conhecimento de recordar seja conhecimento certo. Outro argumento é que se aquilo que conhecemos diretamente pelos nossos sentidos, que é rejeitado pelos platónicos considerando que o conhecimento dos sentidos é enganador, é mais duvidoso ainda o conhecimento através da alma, para Sanches a alma está ligada ao corpo, pensar nela como estando fora do corpo é algo que é muito duvidoso.
Muitos afirmam que para sabermos basta que as coisas estejam em nós, Sanches ao analisar esta ideia chega à conclusão que o processo do saber não é assim tão simples, existem em nós muitas coisas que de facto não conhecemos como a alma, o intelecto, as faculdades etc. Contudo, até do ponto de vista do senso comum, diz-se que sabe muito aquele que tem muitas coisas na memória. Quando maior for a capacidade de memorizar e depois de recordar, mais se diz que essa pessoa sabe muito.
O facto de que aquilo que observamos, de muitas imagens e coisas estarem em nós, não significa que se possa considerar isso saber. Estamos constantemente a armazenar dados na memória com várias coisas e imagens, fazemo-lo a toda a hora, mas daqui não se segue que isto possa constituir ciência ou saber. Este processo de conhecimento, de contemplação de imagens tem um mecanismo de funcionamento simples que se inicia na observação, depois é feita a retenção de imagens na memória que posteriormente o espírito as contempla. Posteriormente o espírito envia de novo essas imagens para a memória, e aí ficam retidas. Uma vez retidas na memória, se ficarem bem fixas chamar-se-á hábito, caso não fiquem bem retidas chamar-se-á disposição. Muitos ao classificarem este processo como hábito deduziram a partir daí que a ciência seria isto mas, para Sanches, de forma errada chamam à ciência um hábito;

«Na verdade, o hábito é uma qualidade dificilmente alterável; a ciência não é uma qualidade, mas é antes um ato mental simples…», pág. 79.
           
Segundo Sanches, todo este processo revela claramente que dele não se pode retirar a definição de ciência. Quando temos as imagens em nós e mais tarde as recuperamos para delas fazermos uso, não se pode chamar a isto saber, mas antes recordar, ou seja, são coisas próprias da memória e não da ciência.
F. Sanches introduz este processo do conhecimento através da memória, precisamente para chegar à conceção platónica de conhecimento. A teoria platónica do conhecimento ou teoria da reminiscência, que assevera que conhecer é recordar, ou seja, conhecer é recordar os conhecimentos que a alma já possuiria numa vida anterior em que existia separada do corpo.
Segundo Platão, as ideias vêm de Deus, no qual existem substancialmente; encontram-se pré-formadas nas almas, antes da sua saída do Eliseu e da sua união com os corpos: as sensações mais não fazem do que provocar no espírito a sua reminiscência. Assim, nós não adquirimos as nossas ideias, segundo Platão; recordamo-nos delas. A ideia pura (ideal) de que cada objeto está em Deus; os corpos nada fazem senão reproduzi-la concretamente, de um modo mais ou menos perfeito, que a nossa alma, segundo a comunicação que recebeu, reconhece e aprecia. As ideias, grosso modo, são os eternos exemplares das coisas, os tipos ou modelos de que a nossa alma recebeu a marca e segundo os quais todos os seres foram criados.
Para Sanches esta conceção que Platão nos apresenta «não passa de uma agradável ficção nem confirmada pela experiência nem pela razão», pág. 80.
A refutação concreta à teoria platónica começa com alguma ironia, afirma ele que se Platão tivesse visto a sua alma, sabendo todas as coisas antes de ter entrado no corpo, então isso daria motivos para acreditarmos na sua teoria, em todo o caso, então, Platão não seria um homem, seria antes, isso sim, um espectro ou fantasma.
Como somos homens e não espectro ou fantasmas, temos de reconhecer que não sabemos o que existiu antes nós. É impossível comprovar a afirmação de que existiu algo antes de nós, ou melhor, que uma alma já existia antes de se unir a um corpo e formar cada homem que somos.
Contudo, Sanches usa formas mais hábeis para refutar Platão, pergunta ele;

«A alma, antes de entrar no corpo, sabia ou não sabia? Dizes que sabia; então, ou essa ciência da alma era sã recordação, ou não; se era, se era recebeu isso doutra que existia nela», pág. 80.

 Sanches questionou em seguida se o saber dessa outra não seria também recordação?
Esta estrutura de pensamento que Sanches apresenta contém o seguinte dilema; ou a alma antes de se juntar ao corpo já tinha o saber por o ter recebido de outra alma, e assim sucessivamente até ao infinito, ou então, tinha esse saber por si mesma, e se assim for, então, neste caso é porque se esqueceu do que sabia, logo, o saber adquirido não podia ser recordação. E mesmo no caso em que a alma se tenha esquecido do seu saber, antes de isso acontecer a alma sabia, e se sabia era por recordação. Desta forma, caminha-se de novo para o infinito.
Seguidamente, de forma astuta, F. Sanches agarra na definição de Platão – que diz que a alma ao juntar-se ao corpo se esqueceu do que antes soubera, e só depois de estar em conjunto com este se vai recordando – e afirma que a alma não sabe de novo, apenas se recorda e isso não é saber, tal como nós quando nos lembramos de alguma imagem que antes tínhamos contemplado, não chamamos saber a essas imagens que nos aparecem dessa forma, mas sim recordação. Da mesma forma, não somos capazes de memorizar tudo quanto contemplamos, algumas imagens recordamos outras apagam-se totalmente da nossa memória, já não sendo possível voltar a recordarmo-nos delas, a não ser que voltemos a obter uma nova impressão. Porém, se isto acontecer não temos uma recordação, mas sim uma nova impressão. Para exemplificar melhor, Sanches fornece o exemplo de certas doenças, que são capazes de nos fazer esquecer até do próprio nome, de quem somos, é como se toda a nossa memória fosse apagada. Este processo não é muito diferente do que Platão descreve quando a alma se junta ao corpo, só temos que supor que a doença quando chega e atinge o seu auge, fazendo-nos esquecer tudo, é como o momento em que a alma se une ao corpo. O ponto onde Sanches pretende chegar é que mais tarde quando estas pessoas que são afetadas por estas doenças voltam a aprender, não se dirá que isso é recordar, mas sim saber de novo, através de novas impressões, tal como o processo de aprendizagem de uma criança.
Todavia, pode haver quem refute esta ideia, afirmando que estes doentes ao terem novas impressões não estão a aprender, estão sim a recordar. E que agora aprenderam o que antes se esqueceram. Sanches contra argumenta que esta refutação aplicada a um adulto até pode fazer sentido, mas se o saber fosse só recordar, este exemplo aplicado a uma criança tornar-se-ia absurdo, tal como o doente a criança também aprende, mas é ridículo conceber que uma criança possa dizer “eu já sabia isto e agora me lembro”.
Outro absurdo para Sanches é afirmar que alma sabe, porque se a alma antes de se unir ao corpo é que sabia, então, depois da união quem continuará a saber será a alma e não o homem no seu composto.
Por fim F. Sanches analisa o problema a partir do seu ponto mais simples e óbvio. Essa análise vai incidir sobre os termos verbais, ou seja, se saber e recordar significam o mesmo ou não. Se significarem o mesmo então a teoria platónica poderá ter algum fundamento, caso contrário, ficará provado que saber é outra coisa diferente de recordar e que a teoria de conhecimento de Platão não pode ser ciência.
É fácil verificar que empregamos os termos saber e recordar de formas muito diferentes. Sanches, contudo, oferece um exemplo curioso para sustentar esta observação, afirma ele que até os cães são capazes de recordar;

«Pois não há muito que eu propositadamente bati num, que depois disso ladra todas as vezes que me vê, lembrando-se certamente das pancadas; mas quem dirá que os cães sabem?», pág. 81.

            A questão aqui é que o verbo recordar pode ser aplicado em várias situações e circunstâncias, e não está estritamente condicionado só ao ser humano, uma vez que também os animais, como os cães, são habilitados a recordar. Já com o verbo saber a coisa não será tão simples, para Sanches esta aptidão está reservada em exclusivo ao ser humano.
            Porém, se alguém afirmar, estimulado pela opinião de Aristóteles, que os cães nem sabem nem recordam, apenas reagem a estímulos, Sanches apressa outro argumento para responder a esta objeção, afirma ele que também as mulheres e as crianças se recordam – lembro que as mulheres no tempo de Francisco Sanches não tinham o estatuto que têm hoje, era normal considerar as mulheres inferiores, não eram vistas da mesma forma que os homens, muitas vezes foram consideradas como não possuindo qualquer capacidade intelectual – e nada sabem. A conclusão a que Sanches quer chegar é que recordar e saber não significa o mesmo, e este foi o grande erro de Platão, e é a grande refutação que Sanches pode fazer. Contudo, caso Platão concorda-se que significam coisas diferentes, então teria de esclarecer qual deles teria um estatuto superior ao outro, e qual a diferença que tornava possível a sua distinção. Para clarificar a sua posição, Sanches fornece um exemplo;

«Efetivamente o homem é um animal, mas não é o único, porque também o é o cavalo, e por isso juntamos a este a palavra quadrúpede e àquele a palavra bípede» pág. 82.
           
Apesar de serem os dois animais não significam o mesmo, precisamente porque foi adicionado um outro elemento, que falta na conceção platónica, e que Sanches não consegue encontrar, para que fica-se claro que saber e recordar eram coisas distintas. Uma vez que não encontra, e depois de ter chegado à conclusão que saber e recordar significam coisas distintas, chega à conclusão que a teoria platónica de ciência não pode ser correta. Logo, saber não é recordar.
Apesar de Sanches nesta critica complexa da teoria da reminiscência passar à margem do essencial, refutando-a apenas à luz do sensismo, da realidade do esquecimento, e dos recursos da dialética, ele consegue aquele que era o seu principal propósito, refutar uma teoria de um grande pensador, que influenciava ainda muito o pensamento da sua época. E quer Platão, mas principalmente Aristóteles, eram as grandes autoridades no saber da natureza. Neste sentido, Sanches para puder afirmar uma posição, que no seu entender era a correta, teve obrigatoriamente de se ocupar daquilo que Platão e Aristóteles disseram, teve de contrariar a escolástica, uma vez que esta tinha sido dominada por estes dois autores ou seus seguidores.
Sanches na obra não se propõe a demonstrar a ilegitimidade de todo e qualquer juízo predicativo e afirmativo, mas somente a inconsistência do conceito de ciência como saber universal e essencial, e a refutação à teoria platónica atingiu esse propósito, revelando-a como um conceito falso de ciência, o que contribuiu para poder construir um conceito, que nas suas palavras, seria um conceito de ciência firme e fácil, sem arquétipos nem predicamentos.    

SANCHES, Francisco, Que Nada se Sabe (1581) in Obra Filosófica, Lisboa, I.N.-C.M, 1999, pp. 59-147.

Ricardo Carvalho

sexta-feira, 7 de outubro de 2011

O direito à rebelião em John Locke!


       A teoria do direito à rebelião, ou à resistência, em Locke deriva do problema da constituição dos governos e da forma como as sociedades políticas se fundam. Estas encontram o seu fundamento no consentimento do povo, logo, quando algum governante pretende alterar este princípio é ilegitimamente que o faz.
No estado de natureza os indivíduos gozam de um direito natural à vida, à liberdade e à propriedade, e são estes direitos que vão estar na origem da sociedade civil. O facto de no estado de natureza não haver uma autoridade a quem recorrer para a resolução de conflitos, leva a que os indivíduos nestas situações façam justiça por si mesmos, o que gera uma fonte de instabilidade, que só pode terminar com a celebração de um contrato social[1], onde os indivíduos prescindem do seu direito natural de executar a lei natural[2] e entregam-no na comunidade. Desta forma é possível fazer justiça em termos colectivos e não individuais, surge assim, do consentimento do povo, o estado civil, as sociedades políticas[3]. Cabe depois à comunidade encontrar forma de tornar a efectivação desta justiça possível. A sociedade pode delegar este poder em pessoas específicas, ou seja, embora os indivíduos no estado de natureza estivessem abrangidos por um direito e lei naturais, o seu gozo não estava garantido, era precário, assim, propuseram-se a perder o seu poder transferindo-o para outro com o propósito de alcançarem uma tranquilidade no estado civil que não estava garantida no estado de natureza.
Uma vez que, a preservação da vida, da liberdade e da propriedade é o fim principal que leva os homens a unirem-se em comunidades políticas e a entregarem-se a um governo, naturalmente que quem detiver este poder, que foi depositado em si pela comunidade, tem de salvaguardar estes direitos, não pode exercer esse poder de outra forma que não aquela para o qual foi destinado, caso contrário, não estaria a respeitar a vontade dessa mesma comunidade[4]. Ao perverter a vontade da comunidade quem detivesse o poder perderia o direito de governar, caso esse poder se mantenha, então a forma de governo que daí resulta é ilegítimo, porque não deriva do consentimento da comunidade. É neste sentido que Locke vai introduzir a sua doutrina do direito à rebelião. A comunidade tem direito a resistir ao abuso de poder dos governantes e até a destituí-los. Todo o poder absoluto é fortemente reprovado em Locke por ser ilegítimo, e quem fundar um poder deste género não pode, de forma alguma, dizer que esse poder deriva do poder Divino[5] ou do consentimento do povo.
Um governo instituído legitimamente pode a qualquer momento perder a confiança do povo. Esta quebra de confiança pode levar à rebelião, e há diversos factores que podem estar na sua origem. Um exemplo surge quando um governo é incapaz de assegurar o cumprimento da lei da natureza, o direito natural de que os indivíduos gozam no estado de natureza transita para a sociedade civil e a comunidade depositou nos governantes o poder de executar e garantir este direito natural, falhando nesta missão o governo perde a confiança do povo dando motivos para a rebelião. Um governo que não promova o bem-comum também se coloca numa situação que poderá suscitar resistência por parte da comunidade. O poder político tem precisamente o dever de fazer leis para o bem-comum. Locke aborda a questão do direito à rebelião pormenorizadamente nos últimos capítulos do Segundo Tratado do Governo Civil, onde analisa quatro formas que podem levar à degeneração da comunidade, que podem levar o governo a perder a confiança da comunidade e à consequente situação de rebelião. Estas quatro formas são: a conquista, a usurpação, a tirania e a dissolução do governo.
Locke começa por realçar o facto de as sociedades políticas não poderem surgir de uma outra maneira que não seja através do consentimento do povo. A conquista, desta forma, não pode representar uma das origens do governo, embora muitos a tenham visto como tal. Este erro fundamenta-se na ambição dos homens, que provocou desordem e guerras no mundo que, de certa maneira, levou a que os indivíduos confundissem a “força das armas” com o consentimento do povo[6]. Através de uma conquista é possível pôr termo a uma sociedade política, porém, a edificação de uma nova só pode surgir do consentimento do povo e nunca das armas. Uma guerra pode ser justa ou injusta[7], e assim desencadear uma conquista igualmente justa ou injusta. Aquele que conquista por uma guerra injusta não pode ter qualquer tipo de direito sobre os derrotados nem estes podem ter qualquer tipo de obrigação de obediência para com o conquistador. No caso de a conquista ter uma causa justa o conquistador já adquire alguns direitos sobre os vencidos. Por ser uma guerra justa o conquistador já se torna legítimo e tem um poder absoluto (despótico) sobre as vidas dos que participaram nessa guerra de forma injusta[8] (e apenas sobre estes), porque ao faze-lo renegaram ao seu direito de a preservar, todavia, este poder não se veicula à propriedade, nem dos que não participaram nem dos que participaram na guerra. Aos primeiros a conquista não retira a propriedade porque estes não se envolveram na guerra, logo, não podem perder os seus direitos, aos segundos esse direito é assegurado em virtude do direito de herança[9], os filhos e as mulheres não podem ser lesados pela irracionalidade dos pais, daí estes só poderem renunciar à sua própria vida e nunca aos seus bens[10]. Ora, um conquistador que não respeite estes princípios perderá a sua legitimidade, coloca-se em guerra com aqueles que não consentiram para a conquista nem para a guerra, e todos eles têm o direito de oferecer resistência e libertarem-se da sujeição do conquistador. A conquista justa dissolve o governo, e qualquer pessoa que não participou injustamente na guerra fica tão livre como no estado de natureza e tem o direito de poder erigir uma nova sociedade política. Quando se submete alguém pela força o princípio da lei natural é violado.

«Como o primeiro conquistador jamais tem um título à terra desse país, o povo que é constituído pelos seus descendentes, ou pelos que afirmam sê-lo, dos que foram forçados pela violência a submeter-se ao jugo de um governo, tem sempre o direito de sacudir esse jugo e libertar-se da usurpação ou da tirania que a espada lhe impôs, até que obtenham dos seus governantes uma forma de governo que seja aceite voluntariamente e à qual dê o seu livre consentimento.» (Locke, 2006: 359)

            Qualquer governo que não seja originário do consentimento livre dos indivíduos, faz destes escravos, ou seja, homens que não gozam do estatuto de livres e, através da rebelião, o povo pode destruir este governo, sem que isso constitua qualquer tipo de violação (será até de acordo com a vontade de Deus[11]).
            Uma conquista deste género caracteriza-se pela oposição entre duas sociedades diferentes, isto é, só se pode falar numa conquista quando há intrusão de uma sociedade noutra, quando o poder estabelecido veio de fora da própria sociedade. Quando essa conquista é interna, ou seja, parte de dentro da própria sociedade, Locke dá o nome de usurpação. Mas existe uma grande diferença entre uma conquista externa e uma conquista interna, na medida em que numa conquista externa o conquistador pode adquirir alguns direitos – tal como já foi demonstrado anteriormente, por exemplo, o direito à vida daqueles que se expuseram a uma guerra injusta – e pode inclusive formar governo de forma legítima, bastando para isso que respeite todos direitos naturais dos indivíduos e que estes assintam, através do consentimento, nesse poder. Numa usurpação jamais o poder poderá ser legítimo e nunca o usurpador poderá ter qualquer tipo de direito sobre quem quer que seja. Na constituição de uma sociedade há dois elementos originais que o povo estabelece e que simultaneamente define as suas regras, que são a forma de governo e os elementos que o vão constituir. Embora numa usurpação deste tipo a forma de governo não seja alterada, a pessoa que o administra é alguém que se apoderou do poder violando as regras estabelecidas pelas leis constituintes. Ao apoderar-se do poder sem o consentimento do povo, faz com que o usurpador se coloque numa situação ilícita perante a sociedade, coloca-se numa posição de guerra com os indivíduos que a compõem, e como tal estes não lhe devem qualquer tipo de obediência. O povo perante uma situação como esta obtém o direito à rebelião. Os elementos que constituem a sociedade ao verem ser renegada a liberdade de que gozavam, podem tomar todas as medidas necessárias para que possam voltar a ser tão livres como eram anteriormente e poderem, em liberdade, dar o seu consentimento a um poder novo ou semelhante àquele que lhes fora usurpado.  
Locke não o menciona mas deixa explícito que a usurpação – apesar de corresponder sempre a uma forma ilegítima de poder – não corresponde necessariamente a um mau exercício do poder. Suponhamos que o usurpador depois de adquirir o poder governa segundo as leis estabelecidas pela sociedade, e que tudo faz para garantir o bem-comum! Isto não significa que o seu poder se torna legítimo (faltará sempre o consentimento do povo), contudo, neste caso, apenas houve uma alteração de pessoas mantendo-se tudo o mais igual. Agora imaginemos que quem chega ao poder desta forma propaga o seu poder para lá dos limites daquele que o detinha! Numa situação como esta já não se pode falar apenas de usurpador, é necessário acrescentar-lhe também o adjectivo tirano.
Locke identifica duas origens para a tirania, aquela que resulta da usurpação e degenera em tirania (como foi definida no parágrafo anterior), e a tirania que resulta de uma perversão de um governo legítimo. Este tipo de tirania surge quando um poder que foi instituído legitimamente faz uso desse mesmo poder para além daquilo a que tem direito. Aquele que detém o poder que a sociedade lhe confiou, tem a obrigação de governar em função da sociedade, em função das leis que a sociedade estabeleceu, deve promover o bem-comum. Quando esse poder é aproveitado para tirar benefícios próprios ou de terceiros particulares, já não é o bem-comum que prevalece mas o bem-próprio, o governo deixa de representar a vontade geral para favorecer particulares, deixa de se guiar pela lei para se entregar às paixões e apetites. O detentor do poder perde o estatuto de príncipe legítimo para passar a ser um tirano. «Onde a lei termina, começa a tirania…» (Locke, 2006: 365), a lei representa o limite de qualquer magistrado[12], quando este faz uso da lei para lá do limite que esta lhe impõe perde o estatuto de magistrado e começa a agir sem autoridade. Qualquer tipo de submissão que decorra deste desrespeito pela lei faz com que o súbdito obtenha o direito de oferecer resistência.
A legitimidade desta resistência reside no facto de ninguém poder submeter outrem pela força. O uso da força só é legítimo quando se “opõe à força injusta e ilegítima”. Locke, porém, faz questão de demonstrar que este tipo de resistência não tem necessariamente de perturbar o governo, e fornece alguns exemplos dessa asserção: menciona que em alguns países a figura do príncipe pode ser intocável, o que o ressalva de qualquer tipo de resistência, mas nestes casos, não sendo possível oferecer resistência ao príncipe é possível oferecer resistência aos actos ilegais de um subalterno do príncipe – caso o príncipe se coloque num estado de guerra com o povo e perverta o governo, aí o povo já tem direito à rebelião mesmo contra o príncipe – porque neste caso os danos que um subalterno possa sofrer podem ser facilmente reparados sem nunca colocar em “perigo a cabeça da república”. Mesmo nos casos em que um subalterno esteja a cometer actos ilícitos em nome do príncipe, a resistência é legítima, porque a autoridade do príncipe vem da lei e este não pode delegar em ninguém poderes para proceder contra a lei (apesar desta resistência o príncipe e a sua autoridade não são afectados, o governo continua fora de perigo).
No caso dos países em que a figura do príncipe não é intocável, a resistência também não tem necessariamente de colocar em perigo o governo, porque se a parte que for lesada pelo uso ilegítimo do poder do príncipe tiver a possibilidade de recorrer à lei no sentido de conseguir a reparação dos danos sofridos, então, o uso à força não é necessário[13]. Nestes casos a resistência não pode ser entendida como uma rebelião (no sentido de as partes se colocarem num estado de guerra), mas apenas como uma rectificação de uma acção que se evidenciou ilegal.
Noutros casos a resistência não perturba necessariamente o governo porque os actos ilegais que um príncipe pode cometer normalmente não afectam a totalidade da sociedade e apenas se dirigem a alguns particulares. Um governo que ao cometer actos ilícitos apenas atinja um pequeno número de particulares, e apesar de este grupo ter o direito de oferecer resistência a esses actos ilícitos, o resto da sociedade não se sentirá afectada por esses actos. Porém, quando a sociedade ao ver que esses actos ilícitos, apesar de não os afectar directamente, os ameaça de alguma maneira, então nada os pode impedir de se rebelarem. Quando o governo, pela força ilegal, atenta contra os bens, a liberdade ou a vida de algum membro da sociedade, os outros podem pressupor que os seus bens, a sua liberdade e a sua vida não estão a salvo (quem garante que não posso ser o próximo?). O governo ao não respeitar estes princípios, mesmo que seja apenas com alguns particulares, está, de alguma maneira, a mostrar qual é a sua intenção, coisa que o povo facilmente se apercebe, e desta forma a rebelião surge quase como inevitável «…como poderá um homem impedir-se de interpretar no seu foro interior o rumo que as coisas estão a tomar e de procurar o meio de salvar-se?» (Locke, 2006: 370).   

«Quando um ou mais homens assumem para si o poder de fazer leis sem que o povo os tenha designado para tal, fazem leis sem autoridade às quais o povo não está obrigado a obedecer; então, os membros da sociedade readquirem a sua liberdade e podem constituir um novo poder legislativo, tal como lhes parecer melhor, dispondo de toda a liberdade para resistir à força daqueles que, sem autoridade, pretenderam impor-se a eles» (Locke, 2006: 372).
           
Este direito de rebelião de que o povo goza deriva do facto de o poder legislativo[14] ser corrompido. A sociedade forma-se em torno do poder legislativo, é ele quem confere unidade e coerência a uma sociedade, é este poder que permite que os membros de uma sociedade possam viver em paz[15]. Claro está que sempre que aquele que detiver o poder legislativo o alterar, corromper, usurpar ou entregar a uma potência estrangeira, está a impedi-lo de atingir o seu fim, coloca em perigo a sociedade, a vontade do povo foi adulterada, o poder legislativo viola a confiança que lhe foi depositada (trust), logo, o povo tem o direito de resistir até que lhe seja possível instaurar um novo poder legislativo[16], através de um contrato novo.
Esta resistência tem como fim a dissolução do governo, para que desse modo cada um regresse ao seu estado natural e possa ser novamente livre. A comunidade estabelece um poder legislativo para assegurar o seu direito de preservação, quer da vida quer da propriedade, e este direito nunca lhes pode ser negado, é precisamente por este aspecto que a rebelião constitui uma “ferramenta” indispensável ao serviço do povo. A sociedade tem a capacidade de compreender quando os seus direitos estão em perigo, quando a sua liberdade está a ser ameaça, e assim pode usar os mecanismos que tem ao seu dispor para não permitir que tal aconteça, pode rebelar-se contra quem o ameaça para prevenir a perda, ou pode resistir quando essas ameaças já estão em marcha, de forma a poder repor o mais rapidamente a normalidade, ou seja, readquirir os direitos que eventualmente possa ter perdido e restituir a sua liberdade. De certa maneira, a sociedade tem um duplo direito de resistência, um de se livrar da tirania e o outro de a prevenir.[17]
Ao entregar a constituição do governo nas mãos do povo, Locke coloca o governo numa situação contingente, pois sempre que o povo se sinta desconsiderado pelo governo pode resistir-lhe e instaurar um outro, porque é muito frequente o povo sentir-se desagradado com a sua situação, as rebeliões seriam uma constante. Locke responde a esta objecção afirmando que acontece precisamente o contrário, o povo é muito conservador e não renuncia facilmente às suas feições. O povo está mais preparado para sofrer do que para resistir e fazer justiça. É preciso que o povo seja muito mal tratado, injustiçado e que os abusos representem uma ameaça muito real de perderem os seus direitos e a sua liberdade para que se propicie uma rebelião, caso contrário, «o povo suportará, sem motins, nem murmúrios, grandes erros dos seus governantes, muitas leis injustas e inconvenientes e todos os deslizes da fragilidade humana» Locke, 2006: 379).
Pode-se concluir que em Locke o direito à rebelião representa a melhor oposição à verdadeira rebelião. Tendo o povo o poder e a possibilidade de constituir um novo governo sempre que considere isso necessário, esta é a melhor forma de evitar as rebeliões, porque uma rebelião não é feita contra pessoas mas contra a autoridade exercida de forma injusta através da força. O verdadeiro rebelde não é quem resiste, e com isso tenta assegurar o cumprimento das leis instauradas pela sociedade, rebelde é quem através da força injusta corrompe as leis do governo. Todo aquele que usa a força contra as leis procede como verdadeiro rebelde. Quando se forma uma sociedade é com o propósito de se excluir a força, é por isso que se criam leis, para protegerem as propriedades e evitar-se o estado de guerra, quem depois age contrariamente às leis coloca-se de novo no estado de guerra e tem de ser considerado o autêntico rebelde[18].
A sociedade terá sempre o direito de resistir a quem a ameace, a quem age contrariamente aos seus desígnios, mesmo que isso possa levar ao risco permanente de guerras civis e tumultos internos. Locke salienta que quem defender que o povo não tem esse direito por isso constituir uma “doutrina perigosa para a paz no mundo”, é o mesmo que dizer que ninguém pode resistir a ladrões porque isso pode provocar confusão e derramamento de sangue. A paz não pode ser alcançada através da opressão, da violência e em proveito dos ladrões e opressores, que tipo de paz seria esta? Locke fornece o exemplo da caverna de Polifemo para descrever essa paz;

«sob esse governo não restava mais nada a Ulisses e aos seus companheiros senão deixarem-se silenciosamente devorar. E seguramente Ulisses, que era um homem prudente, pregava aos seus companheiros a obediência passiva e exortava-os à submissão silenciosa explicando-lhes a importância da paz para o género humano e mostrando-lhes a inconveniências que poderiam resultar da sua eventual resistência a Polifemo, que agora os sujeitava ao seu poder» (Locke, 2006: 382)[19]

Locke pretende demonstrar que este tipo de paz seria o mesmo que renunciar à vida sem oferecer resistência. O fim dos governos é proporcionar o bem-comum dos indivíduos, e aquele que fizer o inverso sujeita-se à possibilidade de rebelião do povo, que ao fazê-lo apenas está a seguir o seu “instinto” racional. Não é a rebelião que leva à desordem nas sociedades, é antes a opressão e o poder arbitrário que levam uma sociedade a desintegrar-se. Todavia, é o uso da força ilegal que coloca os homens de novo num estado de guerra, e este procedimento pode partir de quem detém o poder, de um conquistador estrangeiro ou até de alguém ou de alguma fracção da sociedade, seja de onde for, quem assim proceder todos os outros têm o direito de se defender e resistir desse agressor.
Toda a teoria da rebelião que Locke defende constitui um direito à revolução e não uma teoria da desobediência civil. A rebelião surge não só como uma necessidade mas, acima de tudo, como um direito que a sociedade detém. A rebelião surge em Locke não como uma forma de justiça, mas como uma forma de resistência à degeneração dos governos. Ao desenvolver uma teoria da rebelião nestes moldes, Locke teve como principal propósito dar uma resposta quer a Filmer, quer a Hobbes. O primeiro insistia na tese de que a rebelião seria o mal de todo o mundo (algo como um pecado), o segundo só idealizava uma sociedade governada de forma totalitária, onde para haver ordem não poderia haver “liberdade”, assim, a rebelião não seria de forma alguma permitida, a haver liberdade não existiria ordem (anarquia). A rebelião lockeana pretendia evitar precisamente este absolutismo. Locke concebe uma teoria jusnaturalista, em que cada pessoa tem o direito natural de se rebelar quando o governo não segue o fim pelo qual foi constituído.      



[1] O contrato social deve ser estabelecido na divisão de poderes, executivo e legislativo, para garantir o respeito pela propriedade e também pela separação da Igreja com o Estado, consagrando o princípio de tolerância religiosa.
[2] O homem no estado de natureza desfruta de uma liberdade total sobre si mesmo, é proprietário de si mesmo e dos seus bens, embora, ninguém tenha o direito de destruir-se a si mesmo nem aos outros que estão sobre seu domínio. Neste estado existe um direito natural regido pela razão que abrange todos e que ensina que toda a humanidade é igual e independente, logo, não existe uma servidão natural, ninguém é dono de ninguém. Por oposição ao direito natural, existe no estado de natureza uma lei natural que impede todos os homens de violar os direitos do outro e de se prejudicar a si mesmo (obrigação moral). Quando um dos indivíduos não respeita esta lei natural, existe um direito natural para fazer executar a lei da natureza, este direito não é mais que fazer justiça pelas próprias mãos, de modo a procurar reparar os danos causados e a responsabilizar os infractores. Este direito é transferido para a sociedade civil de modo a que seja exercido colectivamente e não em termos individuais, evitando deste modo que se seja juiz em causa própria, evitando a parcialidade que as paixões suscitam.
[3] Todos os homens encontram-se naturalmente no estado de natureza, e apenas saem desse estado quando por seu consentimento decidirem integrar alguma sociedade política. Apenas este consentimento torna legítimo qualquer governo.  
[4] A delegação do poder que a comunidade faz a certas pessoas é fiduciária. O que significa que o poder legislativo e executivo tem o dever de respeitar a vontade da comunidade.
[5] Locke rejeitava a ideia da monarquia absoluta por direito divino. Esta era uma ideia que provinha dos princípios que Filmer defendia, em que a monarquia absoluta derivava o seu poder do poder divino, porque este se baseava na descendência hereditária de Adão, e que Locke procurou incessantemente refutar.
[6] Locke faz aqui uma crítica directa a Hobbes, que no Leviatã defende uma «uma soberania por aquisição».
[7] Sobre a questão de saber o que Locke considera uma guerra justa ou injusta cf. Locke, 2006: 349-355.
[8] É o uso injusto da força que provoca o estado de guerra, e é injusto aquele que foi responsável por esse uso.
[9] «Todo o homem nasce com um direito duplo: em primeiro lugar, o direito de liberdade da sua pessoa, sobre a qual nenhum outro homem tem poder, pertencendo a si mesmo a livre disposição da pessoa. Em segundo lugar, o direito de herdar, juntamente com os seus irmãos, os bens do seu pai, com prioridade sobre qualquer outro homem.» Locke, op. Cit., §190
[10] Locke faz aqui uma reserva, já que o conquistador justo em situações específicas pode ter direito aos bens do subjugado, em virtude de ter direito a ser ressarcido pelos danos que sofreu, mas só o necessário para cobrir esses danos e sem nunca por em causa a subsistência de outrem.
[11] «Isso quer dizer que o seu jugo será sacudido logo que Deus dê aos que lhe estão sujeitos a coragem e a oportunidade de o fazerem.» Locke, op. Cit., §196
[12] Em Locke ninguém está acima da lei, ao contrário do que acontecia por exemplo em Hobbes, em que o Soberano não estava sujeito às leis.
[13] O uso à força apenas deve ser utilizado quando o acesso à lei é impedido.
[14] Ver nota 4.
[15] «O poder legislativo é a alma que dá forma, vida e unidade à comunidade política» Locke, op. Cit., §212. Hobbes, no Leviatã disse algo semelhante em relação à soberania.
[16]  O poder legislativo só pode vigorar enquanto se fundamentar no consentimento e nomeação do povo. Quando isto não sucede o povo pode resistir e implementar um novo poder legislativo, assente precisamente nessa condição. 
[17] Tudo o que foi dito sobre o poder legislativo vale igualmente para o poder executivo, na medida em que este tem participação no poder legislativo e lhe está confiada a tarefa de execução das leis.
[18] Quem tem mais possibilidade de agir contrariamente às leis estabelecidas pela sociedade é quem detém o poder, quer legislativo quer executivo. Neste sentido à necessário o povo estar atento à forma como estes poderes executam as suas tarefas.
[19] Este episódio faz partes das aventuras de Ulisses na Odisseia, de Homero, canto IX, 187-505. 


            Ricardo Carvalho