Reid e a linguagem, pequeno esboço…

     Já todos nós, certamente, enfrentamos problemas de expressão. Muitas vezes queremos explicar um sentimento, uma dor, um estado de espírito, e nem sempre encontramos o melhor termo ou o melhor modo de o fazer. Por exemplo, quando estamos a fazer uma declaração de amor, por muito que nos esforcemos para falar tudo aquilo que nos vai na alma, nunca conseguimos transmitir aquilo que verdadeiramente estamos a sentir. Sentimos uma inaptidão da linguagem para descrever com exactidão os nossos fenómenos mentais, sentimos a pobreza da linguagem. Assim, a linguagem assume um papel determinante e estrutural do problema difícil da consciência. Thomas Reid olhou bem para o problema, percebeu a importância que a linguagem representa para o estudo científico da consciência. Reid aborda este problema filosófico, de modo a afastar todos os erros que a linguagem natural perpetua, melhorando a linguagem no sentido de a tornar mais adequada à representação dos fenómenos mentais e, desta forma, tornar possível o avanço racional sobre a consciência. Para este propósito, Reid propõe que se faça uma análise profunda às origens da linguagem, de modo a que seja possível verificar o que a tornou tão imperfeita e, de igual forma, poder estabelecer uma possível melhoria. Começa por definir a linguagem como; “Todos aqueles sinais que o homem usa para comunicar com os outros os seus pensamentos e intenções, os seus propósitos e desejos”(Reid 2004, 113).
      Destes sinais, Reid estabelece que podemos distinguir dois tipos de classes diferentes, os sinais artificiais e os sinais naturais. Os primeiros são caracterizados por resultarem de um acordo ou contrato por parte de quem os utiliza e o seu significa é apenas aquele que foi estabelecido por esse acordo. Os segundos são aqueles de que todas as pessoas já conhecem o seu significado, não por um acordo, mas pelos princípios da sua natureza. Desta forma, aos primeiros chama linguagem artificial, aos segundos linguagem natural. O objectivo de Reid é demonstrar que antes de qualquer linguagem artificial, teve de existir uma linguagem natural. Pois só esta pode fornecer os sinais necessários a uma linguagem artificial. 

     O homem é o único ser capaz de ter linguagem, embora os animais também tenham alguns sinais naturais pelos quais expressam os seus pensamentos, afectos e desejos, ou seja, também se podem compreender uns aos outros desse modo. Contudo, só os homens têm a capacidade de estabelecer acordos e respeita-los, fazer promessas ou ter fé, porque os homens têm estas noções por natureza, ao passo que os animais, pela sua constituição não possuem estas noções. Deste modo, a linguagem artificial é uma criação humana, só possível porque o homem é constituído por certos sinais naturais que os outros animais não possuem. 

      Reid reduz os elementos desta linguagem natural do homem, ou os sinais que expressam naturalmente os seus pensamentos, a três classes; modulações da voz, gestos e expressões. Estes elementos, assim como a postura do corpo, os movimentos, a linguagem dos olhos, são elementos de continuidade que permitem a comunicação entre povos diferentes. Reid acredita que algumas noções são partilhadas por todos os povos. Apesar da grande distância que muitas vezes separa os homens, é sempre possível estes conseguirem comunicar entre si e porem-se de acordo para a realização dos seus fins comuns, assim; “Dois selvagens sem linguagem artificial podem conversar, podem comunicar os seus pensamentos mais ou menos de forma aceitável; podem solicitar e recusar, afirmar e negar, ameaçar e implorar, podem negociar, fazer acordos e ter fé” (Reid 2004, 114).
      A força da linguagem não reside nos sinais artificias, mas antes nos sinais naturais. São os sinais naturais que dão força e energia à linguagem, e quanto menos destes sinais têm a linguagem, menos expressiva e convincente fica. Os sinais artificiais apenas significam não expressam, e quando falamos nas paixões, nos afectos e na vontade, estes não são estimulados por essa linguagem artificial, antes sim, com a utilização da linguagem da natureza, só com esta é que estes sentimentos se despertam, se tornam activos. Reid com esta argumentação pretende demonstrar que o homem à medida que vai aperfeiçoando a linguagem artificial, vai simultaneamente deteriorando cada vez mais a natural. O homem em vez de procurar corrigir os defeitos da linguagem natural, começou a rejeita-la e a substitui-la por uma artificial. Esta linguagem artificial caracteriza-se por conter; “Articulações de vida falsa e sons aborrecidos sem sentido, ou com os rabiscos de caracteres sem sentido”(Reid 2004, 115).
      Se por um lado a linguagem artificial é cheia de imperfeições, por outro lado, a linguagem natural não possui recursos para distinguir sensações dos objectos em si. A linguagem não tem um léxico suficiente para poder fazer a distinção entre sensações e correlatos, “não existem nomes para as próprias sensações, enquanto realidades diferentes daquilo de que são sensações” (Curado, Afredo Dinis e Manuel 2007, 161). 

     Desta forma, Reid afasta a possibilidade de se poder construir uma língua perfeita. Não é possível conceber uma linguagem que represente com precisão a vida mental consciente. Porém, a linguagem continua a ter um papel fundamental para atenuar a opacidade dos conteúdos fenoménicos, porque a linguagem tem uma estrutura muito semelhante às sensações. As sensações são sinais naturais que levam o sentido humano às coisas que esses sinais indicam. Assim sendo, Reid faz uma proposta de reforma da língua na parte que diz respeito ao vocabulário mental. Corrigir ligeiramente a linguagem poderia ajudar a distinguir melhor as sensações dos objectos. Reid propôs pequenas alterações nas formas de expressão linguística, no Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, propõe que a descrição da experiência subjectiva da dor seja reformulada para ‘estar doloroso’ (being pained). Esta é uma expressão que tem a função de mostrar como a língua natural se poderá alterar para representar com maior fidelidade os eventos mentais. Como utilizamos as mesmas expressões para classificar sensações e percepções, acabamos por as confundir como sendo da mesma natureza. “A expressão «sinto uma dor», pode parecer implicar que a sensação é algo distinto da dor sentida, contudo, na realidade, não há distinção”(Reid 2004, 241). Reid propõe uma expressão mais fiel ao evento mental da dor, ‘estar dorido’. Reid justifica esta alteração afirmando que; “tal como ‘pensar um pensamento’ é uma expressão que não podia significar mais do que ‘pensar’, ‘sentir uma dor’ não significa mais do que ‘estar dorido’.” (Reid 2004, 241).
      O que Reid pretende afirmar com esta argumentação é que não se tem uma dor como se tem um objecto exterior, então, é necessário reformular a linguagem para se poder expressar de melhor forma (ou de forma mais fiel) o fluxo da consciência. Assim, quando se tem uma dor, a melhor forma de a expressar não é afirmar que se tem uma dor, mas antes que se está dorido. Só desta forma se pode fazer extinguir a distinção que parece existir, porque quando estamos doridos não podemos dizer que a dor que sentimos é diferente da sensação que temos dela, porque são uma e a mesma coisa.   

     Apesar de Reid parecer indicar que ao melhorar a forma linguística pela qual nos expressamos, podemos ter um melhor acesso aos nossos conteúdos mentais, ele não avança com nenhum programa de reforma completo da linguagem. Talvez Reid se tenha apercebido que uma linguagem perfeita não era suficiente para se chegar à solução do problema difícil da consciência. Porque, como já ficou demonstrado acima, não é por a linguagem actual ser mais complexa ou melhores que as do passado, que o problema da consciência se tornou mais fácil. Quer com a linguagem natural quer com a artificial, o problema subsiste, e mesmo com melhorias, como a que é proposta por Reid, não se consegue avançar muito mais na solução do problema difícil. Reid terá percebido esta questão não representa a solução, e afastou do seu programa qualquer tipo de construção de uma língua perfeita que represente de modo fiel as modificações da mente consciente. 

             Ricardo Carvalho

Os comentários De Genesi de S. Agostinho e a polémica copernicana

Em 1543, Nicolau Copérnico, astrónomo e matemático polaco, publicou uma obra, De Revolutionibus Orbium Coelestium ("Da revolução de esferas celestes"), que iria alterar de forma radical a relação do homem com o mundo. Copérnico foi também cónego da Igreja Católica, governador e administrador, jurista, astrólogo e médico. Nesta obra Copérnico desenvolveu a teoria heliocêntrica do Sistema Solar (a Terra move-se em torno do Sol). A teoria do Heliocentrismo contrariava a então vigente teoria geocêntrica (que considerava, a Terra como o centro), e é tida como uma das mais importantes hipóteses científicas de todos os tempos, tendo constituído o ponto de partida da astronomia moderna.

            Os filósofos do século XV aceitavam o geocentrismo como fora estruturado por Aristóteles e Ptolomeu. Esse sistema cosmológico afirmava (correctamente) que a Terra era esférica, mas também afirmava (erradamente) que a Terra estaria parada no centro do Universo enquanto os corpos celestes orbitavam em círculos concêntricos ao seu redor. Essa visão geocêntrica tradicional foi abalada por Copérnico em 1537, quando este começou a divulgar um modelo cosmológico em que os corpos celestes giravam ao redor do Sol, e não da Terra. Essa era uma teoria de tal forma revolucionária que Copérnico escreveu no seu De revolutionibus orbium coelestium «quando dediquei algum tempo à ideia, o meu receio de ser desprezado pela sua novidade e o aparente contra-senso quase me fez desistir da obra feita». Naquele tempo a Igreja Católica aceitava essencialmente o geocentrismo aristotélico, (embora a esfericidade da Terra estivesse em aparente contradição com interpretações literais de algumas passagens bíblicas).

            Copérnico proporcionou uma revolução cosmológica e abriu o caminho a uma enorme polémica (o próprio previu), especialmente com a Igreja Católica. Mas Copérnico não teve possibilidade de defender a sua obra contra a ofensiva que foi feita por parte da Igreja, uma vez que morreu precisamente no ano em que a publicou. Foi aos seus seguidores a quem competiu defender a obra e a conspecção heliocêntrica do universo, particularmente Rético (1515-1574), Galileu (1564-1642) e Campanella (1568-1639).

            Os comentários De Genesi  de S. Agostinho e a polémica copernicana, publicado na Revista Portuguesa de Filosofia Braga, é da autoria de Alfredo de Oliveira Dinis, Doutorado com a tese The Cosmology  of Giovanni Baptista Riccioli  e Mestrado com a tese Heliocentrism  and the Bible from Copernicus to Galileo, no Departamento de História e Filosofia da Ciência da Faculdade de Filosofia (1985-89) da  Universidade de Cambridge (Inglaterra). É o actual director da Faculdade de Filosofia de Braga. Neste texto o professor Alfredo Dinis vai demonstrar de que forma surgiu a polémica, que argumentos utilizaram os defensores do heliocentrismo e do geocentrismo na defesa das suas posições.      

A igreja acusou os copernicanos de contradizer os dados bíblicos, de constituir uma ameaça à cosmovisão cristã e à inerrância bíblica. Um dos maiores críticos dos copernicanos foi Giovanni Riccioli (1598-1671), um jesuíta italiano. Os copernicanos por seu lado defendiam que a revolução de Copérnico também podia ser sustentada pela Sagrada Escritura, que a sua descoberta em nada vinha alterar a mensagem da Escritura.

Desta forma, a polémica vai girar em torno da interpretação que ambos os lados fazem da Sagrada Escritura, ou seja, vai ser fundamentalmente um problema hermenêutico que vai estar no centro da dialéctica. Curioso é o facto de ambos os lados justificarem as suas posições com base nos comentários de S. Agostinho, sobretudo os que este fez sobre os Génesis, encontrando nos seus textos um bom apoio para as suas posições. Santo Agostinho torna-se então a referência principal quer da Igreja quer dos copernicanos, que o vão citar várias vezes.

            Pela parte eclesiástica a interpretação que se devia fazer da Bíblia era a literal, e devia servir como base para a discussão de qualquer texto particular. No concilio de Trento foi dado um forte apoio a esta posição hermenêutica, neste mesmo concilio os bispos definiram que ninguém deveria interpretar a Sagrada Escritura contrariamente ao consenso que eles impuseram, mesmo que uma qualquer interpretação nunca tenha sido explicada. Apesar de a interpretação literal ser considerada a ideal, mesmo dentro da classe eclesiástica não reunia um consenso, uma vez que a interpretação literal poderia ser subdividida em dois, nela própria e em alegórica ou figurada. Contudo a igreja apenas reconhecia a interpretação literal figurada nas passagens em que Deus era representado antropomorficamente e em que as verdades da fé são adulteradas. Assim as passagens acerca da cosmologia, que indicavam para um sistema geocêntrico, deveriam ser interpretadas apenas no sentido literal. É nesta circunstância que S. Agostinho começa a ser referido. Nos seus comentários sobre os Génesis faz também a distinção entre sentido literal e alegórico e, a sua virtualidade hermenêutica, acabou por ser explorada por ambos os lados da polémica. Um facto que contribuiu muito para que os copernicanos vissem um forte apoio às suas posições em S. Agostinho, foi o facto de relegar para 2º plano a discussão relativa a questões cosmológicas.

           

2 – S. Agostinho e a interpretação literal da Bíblia    

Para S. Agostinho o sentido literal da Escritura deve prevalecer, mas o sentido figurado não pode ser excluído. Por várias vezes S. Agostinho tentou fazer uma interpretação totalmente literal do Génesis, mas nunca conseguiu concluir a sua tarefa, nunca se sentiu capaz, devido à própria natureza dos acontecimentos nela narrados, o que faz do Génesis um livro muito particular e de interpretação extremamente difícil. Santo Agostinho considerou que o ideal da interpretação literal corresponde à compreensão da mente do autor bíblico, facto importante porque aqui S. Agostinho possibilita a existência de uma diversidade de interpretações. Outro factor determinante foi o facto de S. Agostinho defender que nos estritos limites da interpretação literal, uma mesma passagem pode ter várias leituras, sem se estar a referir à interpretação alegórica, mas sim a várias interpretações que podem ser possíveis dentro do sentido literal próprio.

Claro está que os copernicanos apoiaram-se fortemente neste pluralismo hermenêutico de S. Agostinho, porque permitia superar certas passagens de interpretação literal que os defensores do geocentrismo citaram em favor da sua posição, como também servia para justificar a pretensa redescoberta do sistema copernicano. Contudo os critérios exegéticos de S. Agostinho foram insuficientes para atenuar a polémica, uma vez que ambas as partes se acusaram mutuamente de projectar na Bíblia as próprias opiniões cosmológicas, em si mesmas estranhas à intenção dos autores bíblicos. Os copernicanos acusaram os defensores do geocentrismo de criarem um círculo hermenêutico vicioso. Os copernicanos encontraram a solução para o círculo hermenêutico uma vez mais em S. Agostinho, já que este reconheceu alguma autoridade aos heréticos, quer no campo científico quer no filosófico, relativamente a factos cosmológicos.

           

3 – Um círculo hermenêutico vicioso

Uma das acusações que os defensores do geocentrismo fizeram aos copernicanos foi de desvirtuarem o sentido das proposições bíblicas, ao que estes responderam invertendo o sentido da acusação, revelando que a leitura que os anti-copernicanos faziam da Escritura, foi desde o inicio influenciada pelas suas opiniões filosóficas ou teológicas, fundamentadas num sistema estranho à Escritura, na filosofia natural de Aristóteles. O que levou a lerem na Bíblia aquilo que nela projectam, criando um circulo vicioso de que não se aperceberam. Galileu vai adiantar uma solução para este círculo vicioso fundamentando-se mais uma vez na autoridade de S. Agostinho, que considerava que algumas passagens da Sagrada Escritura podem ser legitimamente determinadas por dados externos à Bíblia, sempre que isso não contrarie a analogia da fé e da Escritura. Apoiado pelo comentário de S. Agostinho, Galileu afirma que, quando uma proposição sobre a natureza é comprovada pela demonstração natural e pelas matemáticas, não pode nunca contrariar a Escritura. Era o caso da revelação de Copérnico, que não se baseava em opiniões subjectivas, mas em observações dos fenómenos e em rigorosos cálculos matemáticos, o que tornaria legitimo partir do estudo da natureza e interpretar a Escritura em função dos resultados de tal estudo. Galileu reforça a sua posição com uma nova citação de S. Agostinho «quando uma determinada interpretação for claramente contrariada pela razão ou pela experiência, é tal interpretação que deve ser declarada errada e não a Escritura» (S. Agostinho, 47), S. Agostinho refere ainda que se tal acontecer, «tal ensinamento nunca foi o da Sagrada Escritura, mas era pelo contrário, uma opinião expressa pelo homem na sua ignorância» (S. Agostinho, 47). Este foi sem dúvida um forte apoio às pretensões dos copernicanos.

            Os defensores do geocentrismo vão-se defender-se recorrendo também a S. Agostinho, invocando passagens do comentário Doutrina Cristã, onde S. Agostinho afirma que, «nos casos em que se tem de explicar passagens obscuras, elas devem ser explicadas com a ajuda de outras de sentido mais claro» (S. Agostinho, 48), afirmando também que é melhor seguir este método que confiar apenas na razão. Desta forma, os anti-copernicanos conceberam que os argumentos de Galileu eram inaceitáveis, já que implicavam que o sentido de algumas passagens bíblicas não podia ser encontrado directamente na Escritura, a qual era assim colocada numa posição de dependência em relação à investigação filosófica e científica. Assim, e tal como S. Agostinho, reiteram que a compreensão das afirmações da Escritura deve ser procurada nela mesma e não fora dela, deveria ser esta a prática hermenêutica a ser seguida.

            Sabendo de antemão que os adversários podiam usar estes argumentos, esclareceram previamente este ponto, mostrando que é possível harmonizar aquele princípio da exegese, com a necessidade de ter em conta os dados filosóficos e científicos, recorrendo a um outro princípio exegético, o da finalidade primária da Escritura.

4 – Finalidade principal da Escritura

            Rético concorda com os defensores do geocentrismo, que a verdadeira compreensão das proposições da Escritura devem ser procuradas nela, de acordo com o Espírito Santo. Nesta base defende que os copernicanos não estudam a Bíblia como um livro filosófico, mas como um livro em que o Espírito Santo quis ensinar algo necessário à salvação. Recorrendo novamente a S. Agostinho, Rético sustenta que a Escritura evita descrições exactas em questões relacionadas com a natureza, uma vez que estas questões não contribuem para a salvação de ninguém. Galileu no seguimento deste raciocínio vai também citar S. Agostinho, que depois de dar uma explicação sobre a configuração e o movimento do céu, afirma que «Mas eu não tenho tempo para discutir tal questão, nem penso que isso aproveite àqueles a quem desejo instruir sobre questões relacionadas com a sua salvação e a da Igreja» (S. Agostinho, 50). Galileu vê que, da mesma forma que S. Agostinho deixa em aberto as questões relacionadas com a configuração do céu por serem complexas e irrelevantes para a salvação, o mesmo raciocínio pode ser aplicado à questão do movimento do sol e da terra.

            Campanella tem uma atitude ainda mais crítica em relação à prática hermenêutica de S. Agostinho, acusando-o de não ter respeitado o princípio da separação entre o aspecto religioso e o filosófico-cientifico, por ele mesmo anunciado, tendo assim formulado um silogismo incorrecto. O silogismo a que se refere Campanella é;

«A Escritura e a ciência têm objectos diversos:

 A existência de antípodas é objecto da ciência:

 Logo, não é objecto da Escritura».

            Campanella afirma que S. Agostinho tomou uma posição correcta quanto à premissa maior, acerca das esferas separadas da Escritura, mas contudo errou quando negou a existência de antípodas, com base na Escritura. Já Copérnico tinha chamado a atenção para esta incorrecção, principalmente depois das viagens marítimas dos navegadores portugueses ao hemisfério sul, e de terem confirmado a existência de habitantes. Santo Agostinho pensava que se os antípodas existissem não seriam descendentes de Adão, a constatação deste facto iria contra a Escritura. Por isso considerou natural resolver uma questão em si de carácter científico, com base numa exigência da Escritura e da fé. Isto mostra até que ponto era difícil separar as questões filosóficas-científicas das que se referem à fé e aos costumes, de que fala o Concílio de Trento. Esta questão foi analisada a fundo por um ortodoxo tradicional, o jesuíta Riccioli.

                        5 – Riccioli: defesa sistemática do geocentrismo

            Riccioli não se deixou convencer pelas constantes citações que os copernicanos fizeram dos comentários de S. Agostinho, e fez uma análise profunda dos argumentos utilizados, concluindo que esses argumentos eram não só inconclusivos como ilegítimos.

            No que se refere à finalidade primária da Escritura, Riccioli cita os mesmos textos de S. Agostinho que Rético utilizou para fundamentar a separação das esferas religiosas e filosófico-cientifico, no contexto das proposições bíblicas. Se Riccioli concorda com os copernicanos quanto à finalidade primária da Bíblia, estes interrogaram «como podia o movimento do Sol e da Terra estar relacionado com questões de moral ou de salvação eterna» (p53). Riccioli responde afirmando o sentido hermenêutico que deve prevalecer na leitura da Escritura relativamente a passagens que tratem do movimento do Sol e da Terra, que é o sentido literal, porque se for analisada de outra forma a inerrância bíblica estaria seriamente ameaçada. O que a acontecer levava ao desvalor da Escritura, não só nessas passagens como também às relacionadas com questões de moral e fé. Riccioli fundamenta a sua posição em S. Agostinho «há o perigo de que o homem ignorante no que se refere à Revelação Divina, descobrindo na Escritura, ou ouvindo acerca dela, algo que parece contradizer o conhecimento que ele possui, recuse aceitar o que relaciona com outras questões, nas quais a Escritura oferece úteis admonições, descrições ou relações. Em poucas palavras, no que respeita à configuração do céu, etc.» (p53). Riccioli com um acto de astúcia termina a citação com um etc., uma vez que precisamente a seguir S. Agostinho refere aquela que é a tese dos copernicanos, ou seja, que as questões relativas à configuração do céu não foram reveladas pelo Espírito Santo por não serem relevantes para a salvação eterna. Riccioli fez desta forma um uso ilegítimo das palavras de S. Agostinho.

            Riccioli encontra em muitas passagens de S. Agostinho afirmações contra o heliocentrismo; «Quando para nós é noite, o Sol ilumina com a sua presença aquelas regiões do mundo através das quais ele regressa do acaso ao nascente. É por isso que durante 24 horas há sempre sol numa parte e trevas noutra» (p54). «As horas, os dias, e os anos que se sucedem regularmente, e aos quais estamos habituados, não seriam possíveis sem o movimento dos corpos celestes (…) os dias são pois contados a partir do movimento do Sol, de nascente para poente» (p54). Profundos conhecedores da Bíblia e das palavras de S. Agostinho, os copernicanos responderam com outro princípio da exegese bíblica, o princípio da acomodação.

                        6 – O princípio da acomodação

            É um argumento que fundamenta a interpretação figurada da Escritura, e que sempre esteve presente na exegese bíblica. Este princípio consiste em que os autores bíblicos conheciam bem todas as verdades reveladas na Escritura, mas tiveram que acomodar a sua linguagem à capacidade de compreensão de todas as culturas e mentalidades. Também S. Agostinho tinha em conta este princípio, reconhecendo que a Escritura tinha de se adaptar ao conhecimento deste mundo, conhecimento este que foi adquirido através da filosofia e da ciência. Rético desta forma afirma que, «os textos da Escritura que tratam de questões naturais recebem diferentes interpretações, uma vez que eles não foram comunicados pelo Espírito Santo com o mesmo cuidado daqueles dos quais depende a nossa salvação» (p56), reiterando que as passagens relativas ao movimento do Sol, são precisamente uma dessas verdades, deficientemente expressas pelos autores bíblicos, e que é necessário reconstruir a partir dos dados das ciências. Galileu seguindo o mesmo sentido, refere que o movimento da terra é uma das verdades difíceis de explicar porque vai contra aquilo que nos dizem os sentidos. Por isto Galileu menciona que cabe aos defensores do heliocentrismo, que conseguem compreender bem o movimento, comprovar que era isso que estava na mente dos autores bíblicos quando escreveram a Escritura. Curiosamente Galileu desta vez não cita S. Agostinho mas sim S. Tomás, que considerou, por exemplo, que a Bíblia chama “vazio” ao espaço que circunda a terra só para se acomodar à capacidade de compreensão do povo, uma vez que se sabe que a terra está rodeada por ar.

            Desta forma vemos que por um lado Riccioli e os defensores do geocentrismo preferem naturalmente citar os textos de S. Agostinho nos quais a razão humana aparece subalterna em relação à Escritura, entendida em sentido literal, enquanto os copernicanos preferem sobretudo os textos em que S. Agostinho mantém a necessidade de ter em conta os dados da filosofia e da ciência.   

                        7 – Em defesa da credibilidade da Bíblia

            Apesar de estarem de lados totalmente opostos, numa coisa quer defensores do heliocentrismo quer defensores do geocentrismo concordam, que tem de ser salvaguardada, principalmente perante os não crentes, a credibilidade da Sagrada Escritura, como de todas as verdades da fé em geral. Mas embora citem os mesmos textos de S. Agostinho, ambos os lados acusam-se mutuamente de provocarem o desprestígio da Escritura e da fé. Neste ponto podemos uma vez mais encontrar uma passagem de S. Agostinho que vai de encontro às posições dos dois lados, afirma ele «os cristãos deveram ser extremamente prudentes na sua interpretação da Bíblia, para evitarem ser ridicularizados pelos não crentes, cuja preparação filosófica ou científica lhes poderá legitimamente permitir pronunciarem-se acerca de tal interpretação» (p60). Santo Agostinho considera que está em causa não só a credibilidade da Escritura, mas também a salvação dos não crentes, os quais, vendo a Escritura deficientemente interpretada pelos cristãos em questões cosmológicas, poderão ser levados a pensar que ela erra em tudo o mais, sendo assim impedidos de crer naquilo que foi escrito precisamente para a sua instrução e salvação.  

            A opinião de S. Agostinho foi evidentemente aceite por ambas as partes em conflito, mas de pouco serviram para a resolução do conflito, uma vez que foram entendidas de forma diversa, assim sendo continuaram as acusações de parte a parte de descredibilizarem a Escritura.

                        Conclusão

            A polémica entre copernicanos e anti-copernicanos acerca da interpretação da Escritura, foi um diálogo de “surdos”. Tanto Rético como Galileu procuraram justificar os seus propósitos com citações de S, Agostinho, cuja virtualidade hermenêutica, embora particularmente adaptada para servir tal justificação, não pôde nunca servir para constituir um conclusivo instrumento de diálogo e de esclarecimento de ideias. Facto que sucedeu devido à dificuldade de decidir entre a visão metafísica do universo, fundamentada na tradição filosófica aristotélica-tomista, e a emergente visão mecanicista baseada numa nova concepção acerca não só da dinâmica do universo, como também da estrutura material dos corpos celestes. Era uma alternativa que contrapunha um universo perfeitamente organizado, espelho fiel da perfeita organização conceptual filosófica e teológica cristã herdada da idade média, na qual tudo, desde o mais ínfimo dos seres cristãos até à fonte de todo o ser, Deus, tinha o seu lugar numa coerente hierarquia.

            O facto de S. Agostinho não se integrar na tradição aristotélica, então dominante entre os defensores do geocentrismo, desempenhou certamente um papel importante na escolha que dele fizeram os copernicanos, para conferirem maior autoridade ao seu sistema cosmológico e à sua proclamada ortodoxia teológica.       

Ricardo Carvalho

Qual o paradigma (o utilitarismo das preferências de Singer ou perspectiva dos direitos de Regan) que mais protege os animais humanos, os animais não humanos e os restantes seres da natureza?

Neste planeta em que vivemos e denominamos de terra, existem diversos seres vivos que interagem numa natureza. A história desses seres vivos e dessa natureza depende da perspectiva em que é narrada. Por exemplo, segundo o criacionismo os seres vivos e a natureza dependem de um criador, de um Deus que possibilitou a sua existência, e as características e atributos de cada espécie foram definidas desde o início. Noutra perspectiva, como o evolucionismo, a história dos seres vivos é a história da sua evolução orgânica e de uma selecção natural das espécies, da sua constante adaptação ao meio. Estas concepções dos seres vivos e da natureza partem sempre do ponto de vista da humanidade, porque o homem quer numa quer noutra concepção é um ser especial. No evolucionismo o ser humano é um animal e por isso mesmo um produto da evolução como todos os outros seres vivos, mas é especial porque foi o ser que evoluiu mais. Na Bíblia é especial porque Deus criou o homem à sua imagem:

Deus a seguir disse: “façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos e sobre todos os répteis que rastejam pela terra”. Deus criou o homem à sua imagem, criou-o à imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Abençoando-os, Deus disse-lhes: “crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre todos os animais que se movem na terra”. Deus disse: “Também vos dou todas as ervas com semente que existem à superfície da terra, assim como todas as árvores de fruto com semente, para que vos sirvam de alimento. E a todos os animais da terra, a todas as aves dos céus e a todos os seres vivos que sobre a terra existem e se movem, igualmente dou por alimento” Génesis, 1: 26-28

           

Estas perspectivas assumem uma importância determinante na forma como nós, seres humanos, olhamos para o resto dos animais e da natureza. A sobrevalorização do homem, quer seja justificada em Deus ou no próprio homem, como aconteceu no renascimento, é uma realidade presente na maioria dos seres humanos. Contudo a concepção religiosa é aquela que maior influência obteve e, quer sejamos religiosos ou não, grande parte de nós teve uma educação constituída por pressupostos religiosos (falo aqui enquanto ocidental). Como está descrito na passagem acima referida, na religião os animais e a restante natureza estão sobre o domínio e para uso do homem. Para a religião, o único ser que tem moralidade e é digno dessa moralidade, é o ser feito à semelhança de Deus, ou seja, é apenas o homem. Todavia, esta perspectiva que a religião assumiu e que fez doutrina, apenas teve em conta uma parte daquilo que a Bíblia diz, já que noutras passagens da Bíblia afirma-se o contrário:

E assim dei-me conta que Deus permite que o mundo continue no curso do pecado para poder por à prova a humanidade, e para que os próprios homens verifiquem que não são melhores do que os animais. Pois tanto estes como aqueles respiram o mesmo ar, todos têm o mesmo destino, todos morrem. A humanidade não tem reais vantagens sobre os animais, e tudo é efémero. Todos vão para o mesmo lugar, todos foram feitos do pó, e todos para o pó hão-de voltar. Eclesiastes, 3: 18-20

A Bíblia apresenta-se com ambiguidades, o que explica o facto de a moral cristã, que aparentemente se apresenta tão preocupada com o sofrimento de todas as formas de vida, possa reagir à ideia de uma extensão da moralidade aos animais, como se isso constituísse uma provocação aos seus fundamentos ontológicos, como se isso determinasse uma nova religião concorrente, fornecendo aos novos crentes formas de verem as questões da justiça, do bem e do mal, do sofrimento, sob a forma de um novo propósito libertador ou salvador, só que agora da salvação dos animais. Todas estas espécies de mistificações tornaram os animais não humanos quase invisíveis para a moral. As teorias que assumem uma perspectiva divergente da generalidade, atribuindo outro estatuto aos diversos seres vivos e à natureza, não estão apenas a “opor-se” à doutrina religiosa – refiro-me aqui aquilo que foi a doutrina papal até agora vigente, e não a toda a religião, porque mesmo a partir da Bíblia, há teólogos que defendem os direitos “teológicos” dos animais. Como por exemplo, Andrew Linzey – mas a toda uma sociedade que está fundada por pressupostos éticos religiosos, impregnada de tradições, interesses e hábitos extremamente enraizados. Logo, a aceitação de teorias divergentes vai depender muito da força dos seus argumentos, e sobretudo do tempo, ou seja, o que hoje nos parece ridículo e inconcebível, amanhã pode ser a verdade deste mundo.

É neste cenário que entram as perspectivas de Tom Regan e Peter Singer. O primeiro é neo-kantiano, oferece uma versão mais radical, que sustenta uma libertação através do reconhecimento de direitos subjectivos aos animais, o segundo apresenta um panorama mais moderado, mais permeável à solução da simples salvaguarda do bem-estar, a partir da conjugação de interesses de acordo com preceitos e impulsos utilitaristas. Ambos têm uma perspectiva ética dos seres vivos e da natureza diferente da perspectiva religiosa e da generalidade da humanidade. Peter Singer e Tom Regan argumentam contra aquilo que designam por especismo, ou seja, contra a discriminação que tem por base a espécie. Tal como o ser humano já havia recriminado outras formas de descriminação, como o racismo ou o sexismo, tem também de recriminar a descriminação feita com base na espécie. Formulam a ideia de uma moral universal e igualitária, que resultaria numa sociedade sem qualquer forma de discriminação, fosse ela da raça, do sexo ou da espécie. Quer uma quer outra perspectiva são pertinentes, e qualquer pessoa que se confronte com elas não pode ficar indiferente aos problemas que colocam e sobretudo às consequências que delas se pode retirar.

Peter Singer insere-se na abordagem ética consequencialista. A teoria consequencialista mais conhecida é o utilitarismo. Para o utilitarismo clássico uma acção é boa quando esta produz um desenvolvimento igual ou maior da felicidade de todos os envolvidos relativamente a uma acção alternativa, e considera um mal se assim não suceder. Singer na sua teoria utilitarista difere um pouco do utilitarismo clássico, pelo facto de «melhores consequências» ser compreendido como aquilo que, analisadas as alternativas, aprofunda os interesses dos afectados, e não simplesmente o que aumenta o prazer e diminui o sofrimento. Segundo ele, para além de se dever realizar a acção que vai ter em conta o maior número de felicidade dos envolvidos, deve-se também tomar em consideração os interesses de todas as pessoas que serão afectadas pela nossa decisão. Daqui resulta que sempre que se tome uma decisão, é necessário ponderar todos esses interesses, e eleger a acção que vai ter maior probabilidade de maximizar os interesses de todos os afectados. Isto obriga a escolher as acções que vão produzir melhores consequências depois de analisar as alternativas.

Ninguém pode negar que os seres humanos diferem entre si, e que essas diferenças são de tal ordem e em tal quantidade que a procura de uma base factual sobre a qual se possa encontrar um princípio de igualdade parece algo impossível de se realizar. Porém, hoje nos termos políticos e éticos dominantes vigora o princípio de que todos os seres humanos são iguais. Em que consiste então esta igualdade? Para Singer esta igualdade só pode estar assente num princípio de igualdade na consideração de interesses. A igualdade não pode ser fundamentada, como muitos pensaram, na posse de inteligência, personalidade moral, racionalidade ou outros atributos idênticos. «Não há qualquer razão logicamente imperiosa para pressupor que uma diferença de capacidade entre duas pessoas justifica quaisquer diferenças na consideração que damos aos seus interesses. A igualdade é um princípio ético fundamental, e não um enunciado de factos.» (Singer, 2002: 38). O âmago do princípio da igualdade na consideração de interesses obriga a que se confira o mesmo peso, nas decisões morais. Ou seja, o princípio funciona como uma balança, pesando os interesses de forma equitativa. O lado que seria mais favorecido era aquele cujo interesse fosse maior, ignorando a quem pertencem esses interesses. É desta forma que o princípio mostra claramente que as formas de racismo, sexismo ou especismo estão erradas, porque, por exemplo, no caso do sexismo o sexo é insignificante para a consideração de interesses, porque o importante são os interesses em si, atribuir maior importância a uma quantidade específica de dor por essa dor ser vivida por um membro do sexo masculino seria fazer uma distinção arbitrária. O que o princípio faz é impedir que a nossa decisão para considerarmos os interesses dos outros derive das suas características ou aptidões, e que apenas se tenha em conta a característica de possuírem interesses. O princípio da igualdade na consideração de interesses é um princípio mínimo de igualdade e não um princípio perfeito e consumado, na medida em que não impõe um tratamento igual, porque os graus de bem-estar variam e são diferentes de situação para situação (cf. Singer, 2002: 41).

Singer com esta argumentação pensa ter encontrado o princípio fundamental de igualdade de todos os seres humanos. Só este princípio colocaria os seres humanos num patamar de igualdade respeitando todas as diferenças que existem entre eles. Todavia, este princípio não se limita apenas aos seres humanos, porque se o princípio de igualdade serve para uma base moral entre elementos da espécie humana, também tem de servir para outros elementos de espécies não humana. O argumento que Singer usa para alargar o princípio de igualdade para as outras espécies não humanas é o mesmo que usa para alargar o princípio para todas as raças e para todos os sexos, ou seja, o princípio deve ser aplicado tendo em conta o interesse de todos os afectados e não as determinadas características e aspecto dos envolvidos. Por um indivíduo pertencer a uma raça diferente da nossa, não nos dá o direito de ignorarmos os seus interesses, da mesma forma que um animal pertencer a uma espécie diferente, não nos permite ignorar os seus interesses. Singer estabelece que os animais também possuem interesses seguindo a linha de pensamento Bentham, que aludia a capacidade para sofrer como o requisito fundamental que confere a um ser o direito à consideração igualitária. Singer acrescenta ainda o facto de um ser poder também ser feliz para além de poder sofrer e, possuir estas características é o necessário para se ter quaisquer interesses. Se um ser sofre, então deixa de existir qualquer justificação moral para não se ter esse sofrimento em consideração. Desta forma, o princípio de igualdade obriga a que o sofrimento seja considerado de forma igual independentemente do ser que o sente. A dor e o sofrimento são maus por isso devem ser evitados ou reduzidos, isto independentemente do sexo, da raça ou da espécie. Se um ser não sente dor nem tem felicidade, então não é preciso tomar em consideração nada, estabelece a senciência como o limite da consideração de interesses, ou seja, o limite da extensão da moralidade.

Segundo Peter Singer, para que o princípio da igualdade na consideração de interesses seja respeitado relativamente aos animais, é necessário que os humanos promovam as atitudes moralmente correctas de consideração pelos animais, como por exemplo, não os matar, comer ou fazer experiências desnecessárias.

Na minha opinião, o paradigma de Singer estabelece de forma correcta os limites da extensão da moralidade. O que parece falhar é a escolha da teoria ética e a sua fundamentação. Uma teoria consequencialista utilitarista parece não se adequar bem à realidade, uma vez que a priori não se sabe qual será o desfecho de uma acção, e adoptar acções que têm como fim as suas consequências, pode torna-las arbitrárias. Diariamente deparamo-nos com diversas situações que não nos dão tempo para analisar qual a acção que produzirá melhores consequências. Outra dificuldade consiste em analisar quais são todos os envolvidos quando realizamos uma acção, e consequentemente quais os seus interesses, uma vez que uma acção pode ter um efeito imediato e circunscrito, mas outra acção pode não ter um efeito tão imediato e implicar uma quantidade indeterminada de interessados que não temos forma de saber aquando da tomada de decisão. Isto para além de ser muito complicado analisar quais os interesses concretos dos animais. Singer de uma forma ou de outra tenta responder a estas objecções, no meu entender sem o conseguir fazer de forma satisfatória. Como estes problemas dariam para muitos desenvolvimentos, quero apenas realçar que a abordagem ética de Singer não é aquela que considero ser a mais adequada para conceder uma igualdade no domínio ético. Porque, quando se defende a igualdade ela não pode estar ao serviço da maioria, ou deixa de ser uma igualdade. Nem se pode não ter em conta um indivíduo se isso vier a manifestar-se favorável a uma quantidade maior de indivíduos, como Singer defende, «se tivéssemos de fazer experiências com um ou mesmo com uma dúzia de animais para salvar milhares de pessoas, penso que fazê-lo seria um bem e que estaria de acordo com a igualdade na consideração de interesses» (Singer, 2002: 87). Se defendemos uma igualdade, ela tem de ser uma igualdade a todos os níveis, respeitando as diferenças de cada espécie obviamente. Singer o que faz é instrumentalizar as pessoas ou os animais, não os tomando como fins mas sim como meios. Daí eu considerar que a abordagem ética de Regan, que se inspira na ética do dever kantiana, nomeadamente na fórmula do princípio da finalidade do imperativo categórico, é a que mais respeita os humanos e os não humanos, porque cada individuo conta por si mesmo, pelo seu valor inerente.

Tom Regan adapta muito bem a teoria kantiana à necessidade do alargamento da moralidade. Regan defende uma teoria dos direitos. Difere do utilitarismo na medida em que considera que indivíduos com certas características têm um valor intrínseco, que não podem ser sacrificados em favor do bem geral. Os direitos foram sempre vistos como pertencentes a quem possui racionalidade, ou seja, a humanos, com capacidade de realizarem acordos para que o entendimento entre indivíduos e sociedades fosse possível. Esses contratos nunca ultrapassaram a barreira da espécie. Torna-se pertinente saber que entidades podem ser sujeitos de direitos? Para autores contratualistas, como Hobbes, Rousseau ou J. Rawls, eram sujeitos de direitos todos aqueles que tivessem o poder de reivindicar ou renunciar a esses direitos, todavia, estas teorias, deixavam de fora muitos seres humanos, como os deficientes mentais, as crianças, e também os animais.

Para Kant, eram detentores de direitos os seres autónomos com capacidade de racionalização. Idealizou uma teoria das pessoas enquanto seres racionais e autónomos que tinham capacidade para universalizar as suas máximas para qualquer ser com razão. Seria precisamente a razão que tornaria o ser humano superior ao animal. O ser humano está sujeito às inclinações, tem inclinação para a animalidade, para a humanidade e para a personalidade, só esta última é verdadeiramente moral «age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio» (Kant, 2008: 73). Apenas um ser com autonomia racional, capaz de agir pelo dever e de respeitar outra pessoa como um fim em si mesmo, pode reivindicar esse direito para si também, logo, as entidades que não possuem autonomia racional, como os animais, não podem ser consideradas sujeitos de direitos.

Tom Regan defende com Kant que cada indivíduo tem valor ético em si mesmo. Os indivíduos com certas características têm um valor intrínseco. Porém, enquanto Kant limitou o valor intrínseco apenas aos seres humanos, Regan alonga-o a outras espécies. Um dos argumentos utilizados por Regan consiste em afirmar que, uma vez que existem seres humanos que não possuem autonomia racional e é-lhes atribuído valor inerente, como os recém-nascidos e os deficientes mentais profundos, seres humanos “não-paradigmáticos”, então, por uma questão de coerência lógica, também devemos atribuir valor inerente aos animais não humanos (cf. Regan, apud Beckert, 2004: 50). Mas esta analogia não demonstra porque é que os animais não humanos devem ser considerados como detentores de valor inerente por si mesmo. Segundo Regan, o motivo para um indivíduo possuir valor inerente, possuir direitos, consiste em ter de ser considerado como “sujeito-de-uma-vida”. E os indivíduos são «sujeito-de-uma-vida se tiverem crenças e desejos; percepção, memória e um sentido do futuro, incluindo do seu próprio futuro; uma vida emocional, juntamente com sentimentos de prazer e dor, interesses preferenciais e de bem-estar; a capacidade de iniciar acções na persecução dos seus desejos e objectivos; uma identidade psicofísica ao longo do tempo e um bem-estar individual, no sentido de que a sua experiência de vida corre bem ou mal para eles, de forma logicamente independente da sua utilidade para outros e de forma logicamente independente de serem objecto do interesse de outros». (Regan, apud Beckert, 2004, 52,53).

Os animais que são sujeito-de-uma-vida não podem ser submetidos a sofrimentos e à morte, mesmo que seja para beneficio de outros ou que seja do interesse do maior número. Aos outros animais que não são sujeitos-de-uma-vida, diz Regan que deve ser dado o benefício da dúvida, porque ainda não se sabe o suficiente destes para os considerar como não pertencentes à esfera moral. Ou seja, basicamente devemos incluir todos os animais na esfera da moralidade. Neste plano concreto, penso que o paradigma que se ajusta melhor é o de Singer, uma vez que estabelece como limite a senciência, porque o que não sente dor nem tem sentimentos não tem valor inerente. 

Para lá da questão do limite, o paradigma que mais protege os animais humanos e os animais não humanos é de Tom Regan, já que é aquele que respeita os indivíduos como sujeitos autónomos e dotados de valor inerente, que os trata como fins e não como meios, poderíamos adaptar o imperativo categórico de Kant a Regan da seguinte forma; “age de tal maneira que uses o sujeito-de-uma-vida com valor inerente, tanto na tua espécie como em qualquer outra, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”.

Na ética ambiental, os dois autores diferem praticamente na mesma medida em que diferem na ética animal. Peter Singer ao estabelecer a senciência como limite da moralidade deixa os restantes seres vivos de fora, Tom Regan ao querer abranger todos os interesses dos sujeitos-de-uma-vida, alarga a moralidade a muitos mais seres.

Singer considera que a natureza apenas tem um valor instrumental e não intrínseco. A natureza não é capaz de sentir dor ou prazer, logo não tem qualquer interesse que tenha de ser respeitado. Apesar disto, a natureza não pode estar à mercê do homem de uma forma puramente instrumental, porque quando afectamos a natureza, transformando-a, estamos simultaneamente a transformar o habitat de muitos animais não humanos. Se daí resultarem maiores prejuízos para os animais não humanos que benefícios para os humanos, então a intervenção deve ser rejeitada. Ao intervirmos na natureza podemos estar a comprometer também os humanos, quer no presente, devido às alterações climatéricas e à perda de recursos, quer no futuro, comprometendo as gerações futuras, não só no seu nível de vida como na esfera estética (não poderem contemplar ou usufruírem da natureza). Quando se realiza uma intervenção na natureza, segundo a teoria singeriana, é necessário fazer um cálculo dos benefícios e prejuízos que dela resultarão para todos os envolvidos, humanos e não humanos. Se por interesses materiais ou outros quaisquer, os humanos intervirem na natureza têm de saber se o benefício que retiram é maior que o prejuízo que causam. Singer não atribui valor moral à natureza, mas reconhece que o ambiente é necessário para o bem-estar de todos os seres sencientes na medida em que se não houver um respeito pela natureza isso afectará adversamente os seres sencientes. Ou seja, a ética utilitarista de Singer serve apenas para defender interesses, humanos e seres sencientes, os únicos capazes de ter interesses.

Para Tom Regan há duas condições para uma ética genuinamente ambiental. A primeira é que há seres não humanos com estatuto moral. A segunda condição é que alguns desses seres não são conscientes. E justifica esse facto com uma distinção da utilização do conceito de interesse. Ao contrário de Singer, o conceito de interesse tanto pode ser reportado a um ser consciente, como pode haver outros seres que tenham interesse. Regan diferencia então ter interesses e ser do interesse de. Há uma distinção entre alguém ter interesse por algo ou algo ser do interesse de alguém. Ter interesses corresponde a ter desejos e crenças, que se reporta a seres sencientes, e ser do interesse de, corresponde a seres não conscientes, que podem não ter interesses, mas pode ser do interesse deles manter o seu bem-estar, o seu bem próprio, por exemplo, é do interesse de uma árvore ter água. Seres não conscientes podem também ter um valor inerente, não no sentido de ter crenças ou desejos, mas no de possuir determinadas características. O valor inerente aqui tem de ser compreendido no sentido de um bem-estar próprio. Cada modo específico de vida tem o seu valor inerente que deve ser preservado, quer corresponda ao homem, ao animal ou ao ambiente. Em sentido de conclusão, a ética de Tom Regan não fecha a porta a uma ética ambiental.

Pelo que já havia referido acima, considero que o limite imposto por Singer para a esfera da moralidade é o mais admissível, como tal, julgo que os pressupostos que este apresenta são os que melhor defendem os seres não sencientes e restante natureza. Contudo, considero a abordagem ética de Regan a mais adequada.  

Desta forma, um paradigma ideal seria fazer uma agregação das duas teorias, aproveitando os limites impostos por um e a concepção ética utilizada por outro. Mas, acima de tudo, quer uma quer outra contribuem para elevar a necessidade do homem olhar para os animais não humanos e natureza de outra forma, respeitando-os e atribuindo-lhes outra dignidade e estatuto. A forma como olhamos os animais não humanos e natureza tem raízes culturais, e a religião no meu entender foi a principal responsável pela forma depreciativa com que os olhamos, mas como expus no início deste ensaio, foram apenas os homens que desvirtuaram a forma como consideramos tudo que seja não humano, porque a “palavra” de Deus é ambígua, logo as duas perspectivas são aceitáveis, então, como seres racionais devemos escolher aquela que mais se adequa a esse nosso estatuto, e julgo que Peter Singer e Tom Regan já fizeram uso dessa capacidade racional, mas daí até à humanidade em geral se desprender das suas raízes e fazer uso daquilo que é mais racional ainda vai levar algum tempo. Assim aconteceu com o racismo, com o sexismo e também vai acontecer com o especismo. 

Ricardo Carvalho